Η ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ ΤΩΝ ΑΙΤΙΩΝ

Η ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ ΤΩΝ ΑΙΤΙΩΝ

Ή ΓΙΑΤΙ ΟΙ “ΕΠΙΣΤΗΜΟΛΟΓΙΚΟΙ ΠΑΡΑΓΟΝΤΕΣ” ΑΠΟΤΕΛΟΥΝ ΣΤΗΝ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΤΗΤΑ “ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΚΟΥΣ ΠΑΡΑΓΟΝΤΕΣ”

David Bloor

Οι κριτικοί της κοινωνιολογίας της γνώσης έχουν εκφράσει ένα σημαντικό αριθμό από ενδιαφέρουσες αρνητικές αντιδράσεις και αντίστοιχα επιχειρήματα. Οι αντιδράσεις αυτές πηγάζουν από πολύ διαφορετικούς λόγους και το προφίλ των παραδοχών τους είναι διαφορετικό σε κάθε περίπτωση. Από τη μια, υπάρχει η μετριοπαθής αντιμετώπιση του Gutting, ο οποίος αποδέχεται την απαίτηση των κοινωνιολογικών αιτιολογήσεων για “συμμετρία” αλλά αρνείται τα σχετικά τους επακόλουθα. Από την άλλη, υπάρχει η έντονη απόρριψη του Jarvie, ο οποίος θέλει να αποκόψει τις απλές πεποιθήσεις των επιστημόνων από αυτό που αποκαλεί “επιστήμη”. Ίσως η γραμμή των κριτικών σχολίων που είναι περισσότερο ελπιδοφόρα είναι αυτή του Nicholas. Η παρατήρησή του, ότι υπάρχει μια σημαντική επικάλυψη μεταξύ της θεωρίας του “μοντέλου κοινού ενδιαφέροντος” και των σύγχρονων εργασιών στον τομέα της θεωρίας απόφασης και επαλήθευσης, είναι αρκετά πολύτιμη. Το σχέδιο κατά το οποίο συσχετίζονται διαφορετικές εισαγωγικές στρατηγικές με κοινωνικά δομημένες ωφέλειες αποτελεί σίγουρα ένα σημείο συνεργασίας μεταξύ των κοινωνιολόγων, των ιστορικών και των φιλοσόφων. Η “προσγειωμένη” έμφαση στη διαδικασία εκμάθησης του Gaston υποδεικνύει ένα παρόμοιο σημείο επαφής μεταξύ των μεθόδων πειθάρχησης. Παρ’ όλ’ αυτά, οι πιο ενδιαφέρουσες και παραστατικές κριτικές προέρχονται από τον Butts. Υποστηρίζει την άποψή του παραθέτοντας ένα λεπτομερές ιστορικό παράδειγμα – αυτό που αναφέρεται στην ερμηνεία του Kant για ασυνήθιστες διανοητικές καταστάσεις όπως η υπερευαίσθητη αντίληψη. Η κριτική αυτή δεν αποτελεί μόνο μια καλοδεχούμενη ανακούφιση από τις αυθαίρετες αρνητικές κριτικές που βρίσκονται σε εξέλιξη, αλλά αποτελεί, όπως υποστηρίζει ο Barnes, ένα θαυμάσιο τρόπο για να έρθει η συζήτηση του θέματος στην επικαιρότητα.

Προφανώς, η ανομοιότητα αυτή μου δημιουργεί το εξής πρόβλημα: Μια “σημείο προς σημείο” απάντηση είναι αδύνατη. Αποφάσισα ότι το καλύτερο που έχω να κάνω είναι να συγκεντρώσω την προσοχή μου σε μία μόνο εργασία και να ασχοληθώ όσο εκτενέστερα μπορώ με αυτή. Αυτό τουλάχιστον έχει την αξία ότι η αντίκρουση που περιέχει είναι πραγματική και όχι επινοημένη. Επέλεξα για αυτό το σκοπό την εργασία του Ernan McMullin. (Η μόνη παρέκκλιση από το παραπάνω θέμα στην οποία θα προβώ είναι η προσθήκη ενός παραρτήματος στο οποίο θα αναφέρω κάποια πράγματα για τη θεωρία του Kant και το E.S.P.). Υπάρχουν τρεις βασικοί λόγοι που με έκαναν να επικεντρώσω στην εργασία του McMullin. Πρώτ’ απ’ όλα, διατυπώνει με σαφήνεια κριτικές που αναφέρονται συχνότατα στην κοινωνιολογία της γνώσης. Μ’ αυτό τον τρόπο, αντιμετωπίζει με επιτυχία την αντίληψη του Lugg για το πώς σχετίζονται τα πνευματικά και τΑ κοινωνικά ζητήματα μεταξύ τους. Δεύτερον, παρ’ όλες τις επιφυλάξεις που εκφράζονται στην εργασία, υπάρχουν πολλά σημεία σ’ αυτή με τα οποία μπορώ να συμφωνήσω: για παράδειγμα, η συζήτηση σχετικά με την υπονοούμενη και την τεκμαρτή λογική. Τέλος, είχα την ευκαιρία, κάποιες άλλες φορές, να χρησιμοποιήσω και να θαυμάσω τη δουλειά του McMullin, και ιδιαίτερα την λεπτομερή του ανάλυση πάνω στις ιδέες του Newton σχετικά με τη δύναμη και την ύλη. Έτσι υπάρχει και κοινό πεδίο δράσης και συμπάθεια πράγμα που αυξάνει κατά πολύ την πιθανότητα η ανταλλαγή επιχειρημάτων να οδηγήσει σε παραγωγή θετικών αποτελεσμάτων.

Η βασική γραμμή των επιχειρημάτων του McMullin αφορά τις αιτίες που είναι προχωρημένες για κάποια συγκεκριμένη πεποίθηση. Πως μπορεί ο κοινωνιολόγος να χειριστεί τα συμπεράσματα που προκύπτουν από τα θέματά του, ή να μεταφερθεί από τις αντιλήψεις που γίνονται αποδεκτές στην εφαρμογή των αντιλήψεων αυτών; Εάν αυτά που ισχυρίζεται ο McMullin είναι σωστά, τέτοια θέματα ανήκουν συνήθως έξω από τα όρια της κοινωνιολογικής ανάλυσης. Ο McMullin επικαλείται πειραματικά αποτελέσματα, θεωρητικές υποθέσεις, λογικές εκτιμήσεις και μεταφυσικές αντιλήψεις, τους λεγόμενους “επιστημολογικούς παράγοντες” της γνώσης. Σκοπός του είναι να διαχωριστούν οι παραπάνω παράγοντες από τους “κοινωνιολογικούς παράγοντες” ως ξεχωριστή ομάδα και αντικείμενο ενδιαφέροντος. Σ’ αυτά που ακολουθούν θα συνεχίσω να χρησιμοποιώ την ορολογία του. Εάν θέλουμε να παρακολουθήσουμε επακριβώς το νόημα που θέλει να περάσει ο McMullin, πρέπει να κατανοήσουμε εξαρχής ότι οι επιστημολοκοί παράγοντες, σε αντίθεση με τους κοινωνιολογικούς παράγοντες, πρέπει να αντιμετωπίζονται ως σαφείς λεκτικές απεικονίσεις. Έχουν την ιδιότητα, αναφέρει, να επιδέχονται προτάσεις. Επομένως, καθ’ όλη την εργασία του τους ταυτίζει με τις “αντιλήψεις”, τα “επιχειρήματα”, τους “κανόνες”, τις “προτάσεις” και τα σχετικά. Αν και ο McMullin αντιμετωπίζει τους επιστημολογικούς και τους κοινωνιολογικούς παράγοντές του σαν να είναι διαφορετικής φύσεως και ισχυρίζεται ότι τους επικαλούνται για διαφορετικές μεθόδους διερεύνησης, δέχεται ότι συνδέονται συχνά μεταξύ τους. Για παράδειγμα, οι αντιλήψεις τις οποίες ενστερνίζεται μια ομάδα μπορούν να θεωρηθούν ως “γνώμονας” συμπεριφοράς, ενώ η εφαρμογή τους από την ομάδα μπορεί να οφείλεται είτε στην “παράδοση”, είτε στην επιβολή από κάποια “εξουσία” είτε στη διαδικασία της “διεθνοποίησης”. Αυτές, πάντως, είναι οι μέγιστες παραχωρήσεις που παρέχει ο McMullin στους κοινωνιολόγους. Για οτιδήποτε άλλο ισχυρίζεται ότι είναι “ακραίο” και ανοιχτό σε αμφισβήτηση. Έτσι, επιτρέπει να θεωρείται κοινωνικά ερμηνεύσιμη η διεύρυνση και η απόδοση κατά κάποιο συγκεκριμένο τρόπο των εμπειρικών δεδομένων από κάποιο κοινωνικό λειτουργό, αλλά δεν αποδέχεται με τίποτα ότι κάτι τέτοιο αξίζει να γίνει θέμα κοινωνικής ανάλυσης. Η απόδοση των δεδομένων αυτών, όπως αναφέρει, συνήθως καθοδηγείται από κάποιες συγκεκριμένες αιτίες οι οποίες με τη σειρά τους μπορούν να αναπαριστούν το έσχατο επίπεδο επεξήγησης και ανάλυσης.

Το κεντρικό σημείο της αμφισβήτησης του McMullin αναφέρεται στην “αλληλοεξάρτηση των εισαγωγικών προτάσεων και των τελικών αποφάσεων” μέσα στο πλαίσιο συζήτησης της μελέτης των κοινωνιολογικών παραγόντων. Αυτές, αναφέρει, “πρέπει να εξερευνηθούν στο μέγιστο δυνατό βαθμό”. Τέτοιες όμως αναζητήσεις δεν έχουν, γενικά, κάποιο κοινωνικό χαρακτήρα. Η αρχική αποδοχή ενός συνόλου από αρχικές προτάσεις μπορεί να αποτελεί ένα σημαντικό ζήτημα για ένα κοινωνιολόγο, σε αντίθεση με την μετέπειτα πορεία από τις προτάσεις στις αποφάσεις. Αυτό είναι ή μπορεί να είναι “καθαρά επιστημολογικού ενδιαφέροντος”. Ο McMullin προσεχτικά αναφέρει ότι το εάν οι υποτιθέμενοι λόγοι, για την κατάληξη σε κάποιο συμπέρασμα, δεν είναι οι πραγματικοί λόγοι, μπορεί να οφείλεται στο ότι οι λόγοι αυτοί είναι κοινωνικοί, π.χ. η αιτιολόγηση μπορεί να γίνεται κάτω από την επιρροή ταξικών συμφερόντων. Με την εξαίρεση των παραπάνω περιπτώσεων, υπάρχει ένα βασίλειο κυριολεκτικής συμπεριφοράς όπου η αιτία από μόνη της είναι εν ισχύι. Είναι, όπως μας έχουν πει, θέμα εμπειρίας για τον ιστορικό να αποφασίσει σε κάθε δεδομένη περίσταση ποιος από τους δύο παράγοντες είναι υπεύθυνος. Επειδή βλέπει κατ’ αυτό τον τρόπο τις καταστάσεις, φαίνεται στον McMullin ότι η απαίτηση για συμμετρία στο ισχυρό πρόγραμμα, αποτελεί στοιχείο αυθαίρετης νομοθεσίας. Δεν απαιτεί να ρυθμίσουμε εκ των προτέρων, ότι μπορεί να αποκαλυφθεί μόνο μέσω εμπειρικών μελετών, επιμένοντας ότι η αιτιολόγηση θα εξουσιάζεται πάντα από κοινωνιολογικούς και όχι από επιστημολογικούς παράγοντες; (Αυτό, τονίζω, είναι η άποψη του McMullin). Μέσω του μοντέλου δύο είδους παραγόντων του McMullin είναι σημαντικό να φανταστούμε καταστάσεις όπου οι αντίστοιχες συνεισφορές των επιστημολογικών και των κοινωνιολογικών παραγόντων μεταβάλλονται. Ο έλεγχος μπορεί να περνάει σταδιακά από, για παράδειγμα, τους κοινωνιολογικούς στους επιστημολογικούς παράγοντες. Αυτό ακριβώς θεωρεί ο McMullin ότι συνέβη στην ιστορία της επιστήμης. Η “αποκοπή” της γνώσης από την ευρύτερη κοινωνία έχει οδηγήσει σε μια προοδευτική συνειδητοποίηση μέσω της γνώσης “αυτόνομων” και “πολύπλευρων πολιτισμικά” λογικών αρχών.

Θα ήθελα να αμφισβητήσω αυτή την εικόνα ισχυριζόμενος ότι οι επιστημολογικοί παράγοντες είναι στην πραγματικότητα κοινωνιολογικοί παράγοντες. Ο διαχωρισμός που χρησιμοποιεί ο McMullin για να περιγράψει τη δομή του σχήματός του μου φαίνεται ότι είναι λανθασμένη. Συμφωνώ ότι η διαδικασία αιτιολόγησης των κοινωνικών λειτουργών, επιστημόνων, θεολόγων ή δικηγόρων πρέπει να ερμηνευθεί στο μέγιστο δυνατό βαθμό. Αυτό που απορρίπτω είναι η άποψη του McMullin ότι η ερμηνεία αυτή μπορεί να επιτευχθεί χωρίς να ληφθεί υπόψη ότι η σχέση μεταξύ των αρχικών προτάσεων και των συμπερασμάτων είναι σημαντικό κοινωνικό συστατικό. Αυτό που εννοώ είναι το εξής: Εάν εξετάσουμε τις εισηγήσεις του McMullin για τους επιστημολογικούς παράγοντες, δε θα μπορέσουμε να καταλάβουμε τις αλληλοεπιδράσεις που εμφανίζουν χωρίς να αξιολογήσουμε την εξάρτησή τους από διάφορα πρότυπα εκπαίδευσης και συμβάσεις χρήσης και τις ακριβείς ιστορικές συνθήκες που συνοδεύουν την εμφάνισή τους. Αυτές, οφείλω να ομολογήσω, ότι δεν αποτελούν με τίποτα συνθήκες που εμφανίζονται ή διευκολύνουν την εφαρμογή ορθολογιστικών ή λογικών αρχών. Δεν υπάρχει τίποτα άλλο, δηλαδή, που να αποτελεί θέμα της αιτιολόγησής μας και στο οποίο τα λογικά βήματά μας θα έπρεπε να αντιστοιχούν ή να αναφέρονται.

Θεωρήστε, για παράδειγμα, αυτό που αναφέρει ο McMullin σχετικά με την αρχή του Descarte ότι η γνώση πρέπει να βασίζεται σε ξεκάθαρες και σαφείς ιδέες. Αυτή η θεώρηση δηλώνει μια μεταφυσική υπόθεση και, επειδή κρίθηκε σημαντική από τον Descarte, υπολογίστηκε από τον McMullin ως ένας επιστημολογικός παράγοντας που μπορεί να ερμηνεύσει κάποιες από τις άλλες πεποιθήσεις του. Η θεώρηση που αμφισβητήθηκε ήταν αυτή στην οποία ο Descarte βασίστηκε για να δηλώσει ότι η κύρια ουσία της ύλης βρίσκεται σε διεύρυνση και ότι η ιδέα της έλξης δεν μπορεί να γίνει δεκτή. Αυτή ακριβώς την άποψη παρουσίασε ως το αίτιο του. Το ερώτημα έγκειται στο εάν μπορούμε πραγματικά να πιστέψουμε ότι η επεξηγηματική εργασία έχει ολοκληρωθεί, τη στιγμή που ανακαλύπτουμε ότι απέρριψε την ιδέα της έλξης με τη δικαιολογία ότι δεν ήταν αρκετά ξεκάθαρη και σαφής. Αρκεί μόνο να ασχοληθούμε λίγο με τη σχέση μεταξύ αιτίας και αποτελέσματος. Πως καταλήξαμε στο δεύτερο ξεκινώντας από το πρώτο; Και εάν μας προβληματίζει το γιατί η έλξη θεωρείται ότι δεν είναι ξεκάθαρη και σαφής, είναι εξίσου δύσκολο να καταλήξουμε σε συμπέρασμα για το εάν η διεύρυνση κατέχει τις αξίες αυτές. Σύμφωνα με τον McMullin, η διεύρυνση “αποτελούσε μια ξεκάθαρη και σαφέστατη ιδέα, αφού καθόριζε το χώρο της γεωμετρίας”. Εδώ βρίσκεται η αιτία για την απόδοση. Όμως γιατί να πρέπει κάποιος να δώσει προσοχή σε αυτό; Δεν θα ήταν δύσκολο να βρεθεί ένας λόγος για να πούμε ότι ο χώρος της γεωμετρίας ήταν ασαφής, και ως εκ τούτου σκοτεινός για το χειρισμό της διεύρυνσης.

Ο McMullin έχει δίκιο όταν ισχυρίζεται ότι εάν θα έπρεπε να κατανοήσουμε τον Descarte θα έπρεπε πρώτα να αντιληφθούμε πόσο σημαντικό ήταν γι’ αυτόν το να είναι οι επιστημονικές ιδέες ξεκάθαρες και σαφείς. Φυσικά, Δεν θα τον κατανοούσαμε εάν δεν γνωρίζαμε ότι υποστήριζε θερμά την διεύρυνση και απέρριπτε την έλξη σχετικά με την παραπάνω αρχή. Αυτό που θέλω να τονίσω είναι ότι ένα επιπλέον πρόβλημα μας περιμένει: Πως και γιατί εφαρμόστηκε η αρχή με τον τρόπο που εφαρμόστηκε; Δεν ισχυρίζομαι ότι ίσως ο Descartε είχε λάθος όταν υποστήριζε ότι η ιδέα της έλξης δεν ήταν αρκετά σαφής. Νομίζω ότι δεν πρέπει καθόλου να αναλωθούμε σε τέτοιου είδους ζητήματα κριτικής. Απεναντίας μπορούμε να απαλλαχθούμε από τέτοιου είδους αξιολόγηση λέγοντας, για παράδειγμα, ότι είναι εξίσου ορθό να θέσουμε τον όρο “ξεκάθαρο και σαφές” με τον ίδιο τρόπο που τον έθεσε ο Descarte, ή με τον ακριβώς αντίθετο τρόπο. Το πρόβλημα είναι απλό: γιατί εφαρμόστηκε με αυτόν το συγκεκριμένο τρόπο;

Η ίδια παρατήρηση μπορεί να προκύψει και από τα υπόλοιπα παραδείγματα του McMullin. Σκεφτείτε, για παράδειγμα, τη συζήτησή του για τη σχέση που έχει επικαλεστεί ανάμεσα στο κίνημα των Πουριτανών και την ανάπτυξη της πειραματικής επιστήμης τον 17ο αιώνα στην Αγγλία. Το σημαντικό στοιχείο του παραδείγματος αυτού για τους σκοπούς μας δεν είναι φυσικά η αποδοχή του αρχικού ισχυρισμού όπως διατυπώθηκε από τον Merton, αλλά η φύση αυτού, που για τον McMullin θα αποτελούσε μια ικανοποιητική εξήγηση του φαινομένου, εάν φυσικά υπήρχε. Για τον McMullin η σχέση, εάν υπήρχε, θα είχε ικανοποιητική επεξήγηση εάν ήταν δυνατό να δειχτεί ότι οι Πουριτανοί είχαν λόγους να είναι προκατειλημμένοι με την επιστήμη υπό την επιρροή των θεολογικών τους αντιλήψεων. Μας έχουν πει ότι δεν πρέπει να συμπεράνουμε ότι ο Πουριτανισμός αποτελεί ένα μη γνωστικού είδους κοινωνιολογικό παράγοντα, π.χ. μια φλύαρη “αξία” ή τάση. Απεναντίας, η ανάμειξη των Πουριτανών με την επιστήμη μπορεί να εξηγηθεί “επιστημολογικά’ δείχνοντας ότι προκλήθηκε από ένα σύνολο θεολογικών προτάσεων.

Για άλλη μια φορά το πρόβλημα είναι να αποδειχτεί γιατί οι προτάσεις και οι αντιλήψεις που αμφισβητούνται είχαν το νόημα και τα αποτελέσματα που είχαν. Προφανώς, η Πουριτανική θεολογία δεν περιελάμβανε αντιλήψεις της μορφής “πείραμα με αντλίες αέρα”. (Ακόμα και περιελάμβανε όμως, θα υπήρχαν ακόμη προβλήματα για τον McMullin). Στην πραγματικότητα η Πουριτανική θεολογία εξαπλώθηκε με μάλλον διαφορετικούς όρους. Οι συνδέσεις που γίνονταν μεταξύ αυτών και της επιστήμης έπρεπε να είναι ενεργά συγκροτημένες από τους χρήστες τους. Το σημείο που εισβάλουν οι “κοινωνιολογικοί παράγοντες” είναι στη ερμηνεία του γιατί συγκεκριμένα επακόλουθα δημιουργήθηκαν με τον τρόπο που δημιουργήθηκαν και γιατί διαφορετικές ομάδες δημιούργησαν διαφορετικά αποτελέσματα.

Με σκοπό να δειχθεί η σπουδαιότητα του να τεθεί η αμφισβήτηση μ’ αυτό τον τρόπο, θα ήταν χρήσιμο να υποδειχτεί, σε γενικές γραμμές, πως η μελέτη της σχέσης Πουριτανισμού-επιστήμης έχει αναπτυχθεί από την εποχή της πρωτοποριακής εργασίας του Merton μέχρι σήμερα. Παραμερίζοντας τις διάφορες λεπτομερειακές διαφωνίες γύρω από τον ορισμό και το που ανήκει η κατηγορία “Πουριτανός”, η πιο σημαντική αλήθεια που ξεπροβάλει είναι ο ρόλος που έπαιξε η απόσταση ανάμεσα στους ριζοσπαστικούς και τους μετριοπαθείς Πουριτανούς. Προκύπτει ότι η σχέση μεταξύ επιστημονικών και θεολογικών αρχών δεν μπορεί να γίνει κατανοητή χωρίς την αναζήτησή της μέσα στο χώρο της παραπάνω φιλονικίας. Οι ριζοσπάστες ερμηνεύουν την θεολογική κληρονομιά τους με τρόπους που δίνουν έμφαση στη αμεσότητα της επαφής τους με το Θεό. Οι μετριοπαθείς από την πλευρά τους, παρουσιάζουν το Θεό πιο απόμακρο. Θεολογικά το κίνημα διαιρέθηκε και το σημείο διαφοροποίησης ήταν η αμφισβήτηση για την ταυτόχρονη παρουσία του Θεού παντού και την υπερβατικότητά του.

Εάν ασχοληθούμε με αυτές τις θεολογικές αντιλήψεις ξεχωριστά και τις υποβάλλουμε σε μια αφηρημένη ανάλυση, μπορεί να φανεί ότι η πίστη στην ταυτόχρονη παρουσία του Θεού παντού θα ήταν αυτή που θα υποκινούσε την σε βάθος και ταπεινή μελέτη της φύσης. Σίγουρα, θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε ότι κάθε προσπάθεια να αυξηθεί η απόσταση μεταξύ του Θεού και των δημιουργημάτων του, θα αντίστοιχα υποβαθμίσει τον υλικό κόσμο και θα ελαττώσει τη δύναμη της παρατυπίας να σκορπά φροντίδα και προσοχή στη μελέτη του. Αυτή η φιλοσοφία δικαιολόγησης θα παρήγαγε παρ’ όλ’ αυτά μια συσχέτιση μεταξύ των θεολογικών αντιλήψεων και της επιστημονικής θεωρίας και πρακτικής , η οποία είναι αντίθετη με ότι έχει αποκαλυφθεί έως τώρα από τις ιστορικές μελέτες. Ήταν η μετριοπαθής πλευρά, αναπτυγμένη γύρω από τον Robert Boyle, που υπερασπίστηκε την πειραματική μέθοδο και μελέτησε επισταμένα την κυτταρική-μοριακή φιλοσοφία της φύσης, που έγινε το κέντρο του τρόπου αντίληψης του κόσμου σύμφωνα με τον Newton. Από την πλευρά τους οι ριζοσπάστες, όπως οι ισοπεδωτές και οι ορύχοι, δεν είχαν κανένα ιδιαίτερο ενδιαφέρον για την επιστήμη ούτε καμιά προσήλωση στις πειραματικές μεθόδους και στην κυτταρική-μοριακή φιλοσοφία. Οι γνώσεις τους ήταν απλοϊκές, πρακτικές και θεόπνευστες. Πως λοιπόν επιτεύχθηκε η πραγματική σύνδεση;

Η μόνη απάντηση που γνωρίζω ότι έχει αποδοθεί ποτέ στις παραπάνω αμφισβητήσεις είναι μία που αντιμετωπίζει τα θεολογικά κηρύγματα του 17ου αιώνα σαν να ήταν, ταυτόχρονα, θεόπνευστα κηρύγματα και κατάλληλες κοινωνικές ρυθμίσεις. Σε γενικές γραμμές, το κεντρικό δόγμα της υπερβατικότητας παρείχε το ιδίωμα με το οποίο οι αιρετικοί δικαιολογούσαν τις ριζοσπαστικές πολιτικές απαιτήσεις τους για αυτονομία, ισονομία και ανεξαρτησία. Εάν ο Θεός γίνεται άμεσα γνωστός στην αποκάλυψη και μέσω της εσωτερικής σκέψης τι χρησιμότητα έχουν οι κληρικοί και με ποιο δικαίωμα προσπαθούν κάποιοι να ασκήσουν εξουσία πάνω μας; Εκείνοι που αποκάλεσα προηγουμένως ως “μετριοπαθείς” ενεργοποιήθηκαν από τη συμπεριφορά των αιρετικών και έψαξαν τρόπους για να αποκηρύξουν τις τακτικές τους. Οι προηγούμενες συμμαχίες που προέκυψαν από κοινά συμφέροντα και διατηρήθηκαν κατά τη διάρκεια του εμφύλιου πολέμου άρχισαν να γκρεμίζονται. Αυτό είχε ως αποτέλεσμα την εμφάνιση έντονης πνευματικής και ιδεολογικής δραστηριότητας. Αντίπαλες πολιτικές έπρεπε να αιτιολογηθούν από αντίθετες φιλοσοφίες, σχεδιασμένες για να ανταποκρίνονται σε πολύ συγκεκριμένες απαιτήσεις συγκεκριμένων περιόδων. Εντονότερη έμφαση στην υπερβατικότητα στο θεολογικό επίπεδο, για παράδειγμα, παρείχε μέσα για δικαιολόγηση μιας περισσότερο ιεραρχικής δομής από αυτή που επιθυμούσαν οι αιρετικοί.

Θεωρίες σχετικές με τη φύση και τις σωστές βάσεις της γνώσης αποτελούσαν μέρος αυτών των γενικών επιχειρημάτων. Παρείχαν τα μέσου όρου δόγματα που συνέδεαν το Θεό με την κοινωνία. Κατ’ αυτό τον τρόπο, τα πολιτικά συμπεράσματα που προέκυπταν από τις θεολογικές θεωρίες, μπορούσαν να ενισχυθούν με το φαίνονται ότι είναι “φυσικά”. Πάρτε, για παράδειγμα, την περίπτωση τη δύναμη και την ενέργεια στη φύση και την αμφισβήτηση για το εάν η ύλη είναι ενεργητική ή παθητική. Εάν ο Θεός ήταν κοντά και άμεσα παρών, τότε πιθανόν θα μπορούσε να αναγνωριστεί από τις δημιουργίες του. Η φύση από μόνη της είναι θεϊκή. Γι’ αυτό το λόγο είναι ουσιαστικά ενεργή και αυτό-οργανωμένη, όπως οι αιρετικοί ήθελαν να είναι η κοινωνία των πολιτών. Για να αντικρούσουν αυτή την άποψη και τα ισοπεδωτικά αποτελέσματά της, ο Robert Boyle και κάποιοι άλλοι επέμειναν στο ότι η ύλη ήταν αδρανής, άψυχη και ανίκανη να μετακινηθεί από μόνη της. Η πρόσφατη ανακάλυψη της εξάρτησης της φύσης από μη-φυσικές ενεργές αρχές επαλήθευσαν και ισχυροποίησαν τα κοινωνικά πρότυπα που υπερασπίζονταν. Τόσο η κοινωνία όσο και η φύση ήταν οργανωμένες σε μια ιεραρχική βάση με την δύναμη στην κορυφή της πυραμίδας. Έτσι δημιουργήθηκε μια αναλογία μεταξύ του φυσικού και του πολιτικού κόσμου. Ομοίως έγινε για τις μεθόδους απόκτησης γνώσης. Οι αιρετικοί ήταν “φανατισμένοι”. Οι κριτικοί προσπαθούσαν να χαλιναγωγήσουν την “ιδιωτική κρίση” δίνοντας έμφαση στη συλλογική πειθάρχηση σε εμπειρικές πληροφορίες και στην πειραματική μέθοδο.

Όταν συνειδητοποιήσαμε ότι οι θεολογικές θεωρίες, αρχές ή κανόνες που ήταν φανερά σε αμφισβήτηση ήταν για το εάν, για παράδειγμα, ο Θεός ήταν η Ψυχή του Κόσμου ή ο Κύριος της Δημιουργίας, συνειδητοποιήσαμε τα βήματα που έπρεπε να γίνουν για να οδηγηθούμε από τις αρχικές πεποιθήσεις στα αποτελέσματα. Επίσης αναγνωρίσαμε την κομψότητα της ιδεολογικής ισορροπίας που ήταν απαραίτητη από αυτούς που ήθελαν να διατηρήσουν τη σύνδεση μεταξύ του Θεού και της καινούριας επιστημονικής προσέγγισης. Εάν υποστήριζαν λιγότερο την υπερβατικότητα θα ενίσχυαν την ιδέα της ταυτόχρονης παρουσίας του Θεού παντού και έτσι θα δεχόντουσαν ότι ο Δημιουργός είναι πολύ κοντά με τα δημιουργήματά του – πράγμα που ισχυρίζονταν οι αιρετικοί. Εάν υποστήριζαν περισσότερο την υπερβατικότητα τότε δεν θα γινόταν καθόλου μελέτη της φύσης εξαιτίας της θρησκοληψίας που θα υπήρχε – γιατί να μην συνάγουμε τα βασικά στοιχεία της και τις αρχές της από τη Βίβλο; Επιπλέον, όσο λιγότερο ανακατευόταν ο Θεός με τη φύση, τόσο περισσότερο η φύση γίνεται ανεξάρτητη και τόσο περισσότερο μοιάζει με τον κόσμο των αιρετικών. Δημιουργήθηκαν τότε πολυάριθμες δυσκολίες γύρω από την προσπάθεια διασφάλισης ότι “σωστά” συμπεράσματα θα προκύψουν από “σωστές” θεωρήσεις. Οι συνέπειες κάθε δεδομένης άποψης συχνά εμφανίζονταν να είναι διαφορετικές από αυτές που επιθυμούσαν οι υποστηριχτές της.

Ακόμα και αν μερικοί από τους διαχωρισμούς έχουν αμφισβητηθεί, το βασικό θέμα παραμένει ότι είναι ο σωστός τρόπος αντιμετώπισης. Απευθύνεται στο σωστό πρόβλημα. Δεν υπάρχει περίπτωση οι ιστορικές σχέσεις που αμφισβητούνται να γίνουν κατανοητές με όρους από τις χωρίς προβλήματα συνέπειες ενός συνόλου από θεολογικές θεωρήσεις. Τα ιστορικά εξαρτημένα πρότυπα καταλληλότητας που θεώρησαν οι λειτουργοί και η μεταρρυθμιστική και επιλεκτική ενασχόληση με την πολιτιστική κληρονομιά τους, συντέλεσαν στο να γίνει αδύνατη η προσέγγιση αυτή. Έτσι, τα αποτελέσματα είναι από μόνα τους κομμάτι του ιστορικού προβλήματος. Το αναπόφευκτο ερμηνευτικό βήμα είναι αυτό που μας τοποθετεί πέρα από το πλήθος των υπό κρίση προτάσεων, στις περιβάλλουσες συνθήκες. Το νόημα, και επομένως και οι συνέπειες, των επιστημολογικών παραγόντων που αμφισβητούνται μπορούν να διαπιστωθούν μόνο όταν γνωρίζουμε τους σκοπούς και τα συμφέροντα που διαμορφώνουν τη χρήση τους. Χρειάζεται να γνωρίζουμε τι προσπαθούν να επιτύχουν αυτοί που τους χρησιμοποιούν και τα πλαίσια μέσα στα οποία κινούνται για να τους πετύχουν. Για το λόγο αυτό, υποπτεύομαι ότι ο McMullin κάνει ένα σημαντικό λάθος όταν αναφέρει ότι το εάν ένα δεδομένο σύνολο από δόγματα “υπολογίζεται ως αιτίες εκτός της ομάδας δεν αποτελεί σημείο ενδιαφέροντος”. Αυτό αποτελεί μία πρόσκληση για να αγνοήσουμε σχετικά δεδομένα ζωτικής σημασίας. Εάν επιθυμούμε να κατανοήσουμε ένα μέρος των αιτιών τότε πρέπει να κατανοήσουμε πρώτα την διαφορετική αξία τους. Τοποθετώντας την μέσα στα πλαίσια των διαφορετικών επεξηγήσεων που παρέχονται από άλλες ομάδες είναι ένας σίγουρος τρόπος προσέγγισης του προβλήματος. Δηλαδή, η μελέτη του τι συμβαίνει έξω από τα πλαίσια της ομάδας, ως ένας τρόπος διευκρίνησης του τι συμβαίνει στο εσωτερικό της, είναι ζωτικής σημασίας.

Ερευνητές που μελετούν το κοινωνικό υπόβαθρο των επιστημολογικών παραγόντων – εάν τουλάχιστον ασχοληθούν σοβαρά με το εγχείρημά τους – δεν καταδιώκουν ούτε τους κοινωνιολογικούς ούτε τους επιστημολογικούς. Η δουλειά τους συντελεί στο να αναδειχτεί ο κοινωνικός χαρακτήρας των επιστημολογικών. Οι κοινωνιολόγοι της γνώσης βεβαιώνουν ότι μπορεί να υπάρχουν σχέσεις μεταξύ, για παράδειγμα της Πουριτανικής θεολογίας και της επιστήμης, και ότι αυτές μπορούν να θεωρηθούν ως λογικές συνέπειες. Ο σκοπός τους είναι να δειχτεί το πως αυτές οι συνέπειες δημιουργούνται και διατηρούνται, ή αμφισβητούνται και αλλάζονται. Κάνοντας αυτό, οι λεκτικές και εννοιολογικές συσχετίσεις, που μπορούν να προβληθούν, παύουν να είναι διευκρινήσεις της υπό αμφισβήτηση συμπεριφοράς, π.χ. εκτέλεση πειραμάτων, αποδοχή της κυτταρικής-μοριακής φιλοσοφίας, ένταξη στην βασιλική κοινωνία. Αντί για όλ’ αυτά, κάποιος θα πρέπει να ψάξει για τη γενική μορφή συμπεριφοράς προσέχοντας να μην αφήσει απ’ έξω σημαντικά στοιχεία μικραίνοντας το πλαίσιο μελέτης. Η ιστορική ευαισθησία για το ρόλο των αιτιών περιλαμβάνει, λοιπόν, κάτι περισσότερο από την απόφαση, σε κάθε περίπτωση, για το εάν οι επιστημολογικοί ή οι κοινωνιολογικοί παράγοντες επενεργούν σε κάθε περίπτωση. Μια βαθύτερη σύλληψη του εμπειρικού έργου της ιστορικής πληροφόρησης απορρίπτει στην πραγματικότητα αυτό το διαχωρισμό. Κύρις σκοπός γίνεται η αντιμετώπιση κάθε συμπεράσματος ως προβληματικό και κάθε συνέπειας ως κάτι που απαιτεί διευκρίνηση από τα ενδεχόμενα που την περιβάλλουν. Μπορούμε άραγε στ’ αλήθεια να οραματιστούμε την ολοκλήρωση αυτής της άσκησης για κάθε συσχέτισης μεταξύ μιας αρχικής θεώρησης και μιας τελικής κατάληξης; Υπάρχει κάποια καθιερωμένη, έμμεση και μεταβλητών αρχών συσχέτιση μεταξύ κάθε πρότασης που ανήκει στο σύνολο των επιστημολογικών παραγόντων του McMullin; Ίσως οι κοινωνιολογικοί παράγοντες να παίζουν κάποιο ρόλο όταν ασχολούμαστε με τις συνέπειες ακαθόριστων μεταφυσικών αρχών ή όταν εφαρμόζουμε τα δόγματα κάποιου μη αυστηρών αρχών θεολογικού συστήματος. Μπορεί όμως αυτό να είναι αληθές όταν μελετάμε τα κεντρικά βήματα της επιστημολογικής αιτιολόγησης; Έτσι κι αλλιώς, ο McMullin διαφοροποιεί, αν και διστακτικά, τους καθιερωμένους από τους μη-καθιερωμένους επιστημολογικούς παράγοντες. Ίσως οι ισχυρισμοί μου να μπορούν να εφαρμοστούν μόνο στην μη-καθιερωμένη ή μεταφυσική πλευρά της ορθολογιστικής ζωής μας. Οι βασικές απαιτήσεις για λογική και ορθολογισμό, που αποτελούσαν πάντα το κύριο επίκεντρο των φιλοσοφικών αναζητήσεων, μπορούν να αποτελέσουν έναν εσωτερικό πυρήνα επιστημολογικών παραγόντων που να είναι ασφαλισμένοι από τους κοινωνιολόγους. Έτσι, μπορεί να ειπωθεί, ότι θα εμφανίζονται περιπτώσεις όπου θα είναι απλά παράλογο να προχωρήσουμε επιλέγοντας κάποιο συγκεκριμένο τρόπο σε σχέση με κάποιον άλλο. Η ανάγκη για λογική απαιτεί να βγουν συγκεκριμένα συμπεράσματα και στο σημείο αυτό βρισκόμαστε υποταγμένοι σε μορφή εξαναγκασμού που δεν έχει καμία σχέση με την κοινωνία. Όταν περιγράφουμε μια περίπτωση μαθηματικής ή λογικής αιτιολόγησης φαίνεται ότι όλα όσα μπορούν να κάνουν οι ιστορικοί και οι κοινωνιολόγοι είναι να ελέγξουν το εάν οι λειτουργοί συνεχίζουν με συνέπεια. Αυτά είναι όλα όσα μπορούν να ειπωθούν εκτός ίσως από τις διευκρινήσεις για το πως βρέθηκαν σε θέση να μπορούν να αιτιολογούν ορθά. Εάν δεν είναι συνεπείς, τότε τα λάθη και οι παρεκκλίσεις τους μπορούν να εξαλειφθούν με προσφυγή σε κάποιες προηγούμενες κοινωνικές προκαταλήψεις ή με αποκλεισμό.

Ανεξάρτητα με το τι θα χρησιμοποιηθεί από τους κοινωνιολόγους για την αμφισβήτηση της μεταφυσικής αιτιολόγησης, θεωρώ ότι στην καρδιά της μελέτης των επιστημολογικών παραγόντων βρίσκεται το θέμα του λογικού εξαναγκασμού. Η λογική συναγωγή συμπερασμάτων και η συνέπεια αποτελούν επιστημολογικούς παράγοντες ισότιμης αξίας. Εάν ισχύει αυτό, τότε ολόκληρη η αμφισβήτηση μπορεί να επικεντρωθεί σε ένα κύριο θέμα. Όλα καταλήγουν στο πως μπορούμε να αναλύσουμε την ιδέα της συμμόρφωσης με κάποιον κανόνα. Μπορούμε να αφήσουμε την ιδέα του κανόνα να αποτελεί έναν αντιπρόσωπο όλων των επιστημολογικών παραγόντων του McMulin. Η ερμηνεία μιας πλευράς της συμπεριφοράς λέγοντας ότι καθορίζεται από ένα κανόνα μπορεί να αποτελέσει μια περίπτωση παραδείγματος λογικής ή επιστημολογικής ερμηνείας. Σε αντίθεση με τα παραπάνω, ο ισχυρός προγραμματισμός στην κοινωνιολογία της γνώσης βασίζεται στην ιδέα ότι η συμπεριφορά δεν μπορεί να εξηγηθεί με αναφορά σε κανόνες. Στην πραγματικότητα, βασίζεται στην ανάλυση της συμμόρφωσης με κανόνες του Wittgenstein. Αυτό εξηγεί το γιατί μια παρουσίαση του προγραμματισμού που έγινε το 1973 σε μια εργασία συγκρίνει την περιορισμένη αφοσίωση του Mannheim στη κοινωνιολογία της γνώσης με την πολύ πιο έντονη και διεισδυτική άποψη του Wittgenstein. Αναρωτιέμαι εάν οι κριτικοί της κοινωνιολογίας της γνώσης έχουν συνειδητοποιήσει ότι αυτό που πρέπει να κάνουν για να εξασφαλίσουν την άποψή τους είναι να αποδείξουν ότι η ανάλυση της συμμόρφωσης με κανόνες του Wittgenstein είναι λανθασμένη. Απ’ ότι μπορώ να γνωρίζω, έχουν αγνοήσει παντελώς αυτό το βασικότατο στοιχείο.

Το βασικό σημείο του Wittgenstein είναι “καμία αλληλουχία συμβάντων δε μπορεί να καθοριστεί από κάποιον κανόνα, διότι κάθε αλληλουχία συμβάντων μπορεί να διαμορφωθεί έτσι ώστε να συμμορφώνεται με κάποιον κανόνα”. Αυτή η ιδέα παρουσιάστηκε με έναν ανεπίσημο τρόπο, παραπάνω, όταν αναφέρθηκε ότι η ιδέα της “διεύρυνσης” θα μπορούσε να ταξινομηθεί ως “θολή” και υποστηρίχθηκε ότι μια θετική αντιμετώπιση απέναντι στην πειραματική επιστήμη μπορεί να συσχετιστεί με πολύ διαφορετικά θεολογικά δόγματα από αυτά που στην πραγματικότητα ασπάστηκαν οι Boyle και Newton. Η άποψη αυτή όμως μπορεί να εφαρμοστεί με παρόμοια αποτελεσματικότητα σε κάθε λεκτικά καθορισμένη πρόταση – και θυμηθείτε ότι οι επιστημολογικοί παράγοντες αποτελούν λεκτικές δηλώσεις. Σε κάθε θεωρητικά διατυπωμένο κανόνα μπορεί να αποδοθεί κάτι που, κρίνοντας από τη συνήθη πρακτική, θα έμοιαζε με μια παρεκκλίνουσα ερμηνεία. Εάν προσπαθήσουμε να παρακάμψουμε αυτό το μόνιμο ενδεχόμενο διατυπώνοντας έναν άλλο κανόνα για την εφαρμογή του πρώτου κανόνα, τότε στις λέξεις της διασαφήνισή μας μπορεί να αποδοθεί μια διαφορετική ερμηνεία. Για το λόγο αυτό, κάθε κανόνας και κάθε επεξήγηση είναι, τελικά, καθορισμένα από τη ρουτίνα, τη συνήθεια και τα έθιμα. Όπως το έθεσε ο Wittgenstein: “η υπακοή σε ένα κανόνα αποτελεί πρακτική”. Ο Wittgenstein μερικές φορές αναφέρει για τους κανόνες, όπως αναφέρει για όλες τις έννοιες, ότι είναι καθορισμένες από “μια συγκεκριμένη μορφή ζωής”. Αν το θέσουμε λιγότερο δραματικά, το βασικό σημείο είναι ότι οι κανόνες, όπως και οι άλλες έννοιες, είναι εθιμοτυπικοί. Και, φυσικά, αυτό ήταν επίσης μια διατύπωση που χρησιμοποιούσε πολύ συχνά ο Wittgenstein. Αναφέροντας αυτό δεν εννοούσε μόνο ότι η επιλογή του κάθε κανόνα αποτελεί εθιμοτυπία. Ούτε εννοούσε ότι ο λεκτικά διατυπωμένος κανόνας αποτελεί από μόνος του εθιμοτυπία. Αυτό που στην πραγματικότητα είναι εθιμοτυπικό είναι το πρότυπο σύμφωνα με το οποίο υπονομεύονταν κρίσεις από την επιρροή, συγκεκριμένες πράξεις ή εκφράσεις να αποτελούν παραδείγματα ενός κανόνα ή να είναι σε συμφωνία μαζί του. Αυτές οι κοινωνικά δομημένες κρίσεις που αποτελούν αυτό που ο Wittgenstein αποκαλούσε η “πρακτική” της συμμόρφωσης με ένα κανόνα. Μια πρόσφατη και όμορφα ανεπτυγμένη δήλωση αυτής της άποψης είναι η εργασία του Kripke με τίτλο “o Wittgenstein για τους Κανόνες και την Ιδιωτική Γλώσσα”. Ο Kripke χρησιμοποιεί ένα απλό αριθμητικό παράδειγμα και εμφανίζει, σε γενικούς όρους τουλάχιστον, τις φυσιοκρατικές και κοινωνιολογικές συνέπειες της εργασίας του Wittgenstein πάνω στην συμμόρφωση σε κανόνες.

Μπορεί κάποιοι να ισχυριστούν ότι οι σκέψεις αυτές είναι αρκετά αφηρημένες. Αποτελούν άραγε σημαντικά στοιχεία για το γράψιμο της ιστορίας ή τη μελέτη της κοινωνιολογίας της γνώσης; Στην πραγματικότητα η σημασία των επιχειρημάτων του Wittgenstein σχετικά με τη συμμόρφωση με κανόνες είναι και διεισδυτική και συμπαγής. Εμφανίζει, όταν οι χρήστες μιας γενικής ιδέας προβάλλουν αντιρρήσεις – ή ακόμα και αν δεν προβάλλουν – “παρόμοιες” κρίσεις. Ο εθιμοτυπικός χαρακτήρας αυτών των κρίσεων είναι το ίδιο σημαντικός εάν περιέχουν την αφηρημένη έννοια του “πολύεδρου” ή τον κανόνα για τη χρήση του συνεκτικού “και” όπως είναι όταν απευθύνονται σε αφηρημένες έννοιες όπως οι “ξεκάθαρό και σαφές” και “Θεός”. Αυτό είναι ένα σημείο που μπορεί, και έχει στο παρελθόν, διευκρινιστεί με λεπτομέρειες μέσω παραδειγμάτων που έχουν επιλεχθεί από την ιστορία των μαθηματικών και σύγχρονες συζητήσεις μεταξύ οπαδών της λογικής.

Οι κοινωνιολόγοι της γνώσης που απορρίπτουν τη διάκριση μεταξύ των επιστημολογικών και των κοινωνιολογικών παραγόντων αναμένουν με ενδιαφέρον να δουν τις κριτικές τους σχετικά με τους κανόνες του Wittgenstein και του Kripke για τη συμμόρφωση με κανόνες. Σ’ αυτό ακριβώς το σημείο πρέπει να θέτονται τα διάφορα επιχειρήματα. Εάν διατηρηθούν αυτές οι αντιλήψεις στο προσκήνιο, πιθανόν να ελαττωθεί η συχνότητα με την οποία οι κοινωνιολόγοι βρίσκουν τα επιχειρήματά τους να κρίνονται αρνητικά από τους αντιπάλους τους. Ως ένα παράδειγμα παρανόησης αυτού του τύπου θα θεωρήσουμε τώρα αυτό που ισχυρίζεται ο McMullin σχετικά με την κοινωνική ερμηνεία ,που εξελίχθηκε και από τον Steven Shapin, για τις έντονες συζητήσεις σχετικά με τη φρενολογία και την ανατομία του εγκεφάλου που γινόντουσαν στο Εδιμβούργο κατά τη διάρκεια των πρώτων δεκαετιών του 19ου αιώνα.

Το πρώτο πράγμα που πρέπει να σημειωθεί είναι ο τρόπος με τον οποίο ο McMullin διατυπώνει τα θέματα που πρόκειται να συζητηθούν. Στην εργασία του δεν υπάρχει άλλη αντίληψη για την κοινωνιολογική ερμηνεία παρά αυτή που διατυπώνεται με τα “πρότυπα” και τη διεθνοποίησή τους. Για τον McMullin τα πρότυπα αποτελούν αρχές οι οποίες εάν διεθνοποιηθούν καθοδηγούν τη συμπεριφορά. Έτσι, για άλλη μια φορά, αυτό που προκύπτει είναι κάποια ερμηνεία του μοντέλου συμμόρφωσης με κανόνες και η ιδέα της επεξήγησης με κανόνες. Το ότι υπάρχουν άλλα διαφορετικά μοντέλα, για παράδειγμα το μοντέλο συμφερόντων, και το ότι ο Shapin μπορεί να μη συνταχθεί με την ιδέα του κανονιστικού ντετερμινισμού, δεν αποτελεί σημαντικό ζήτημα.

Το δεύτερο σημαντικό σημείο είναι ότι ο McMullin προχωράει σαν να έχει να κάνει με έναν απλοϊκό εμπειρικό λειτουργό που μαζεύει δεδομένα για τον καταμερισμό των απόψεων και έπειτα φέρνει τις πληροφορίες του, αγνοώντας τις αιτίες, μπροστά σε προχωρημένες αιτιολογήσεις και επιχειρήματα που προέρχονται από άλλους λειτουργούς. Προφανώς, ο απολογισμός του Shapin αρχίζει τοποθετώντας την υποστήριξη και την αντίδραση στην φρενολογία σε διαφορετικές κοινωνικές ομάδες του Εδιμβούργου. Όμως, ο McMullin αναφέρει:

Όταν σημειώσαμε ότι η συσχέτιση μεταξύ της υποστήριξης προς την φρενολογία και την ιδιότητα του μέλους της μέσης κοινωνικής τάξης, οδηγηθήκαμε αμέσως στην ερώτηση για ποιο λόγο η συσχέτιση αυτή να ίσχυε. Υπήρχε κάτι στο περιεχόμενο της φρενολογίας που την έκανε αποδεκτή στα μέλη της μέσης κοινωνικής τάξης; Αυτό όμως μας οδηγεί πάλι πίσω στους επιστημολογικούς παράγοντες.

Το παραπάνω προβάλλεται από τον McMullin ως μία “σοβαρή πρόκληση” για τον Shapin και, ακόμα περισσότερο, για τον ισχυρό προγραμματισμό γενικότερα. Η εντύπωση που δημιουργείται είναι ότι ο Shapin δεν “οδηγήθηκε σε ερώτηση” γιατί η εμπειρική γενίκευσή του για τον καταμερισμό των απόψεων πήρε τη μορφή που είχε, και το ότι αν το είχε κάνει θα γυρνούσε στο περιεχόμενο των απόψεων και μακριά από τους κοινωνιολογικούς παράγοντες.

Στην πραγματικότητα, το βασικό σημείο της επιχειρηματολογίας του Shapin είναι η ερμηνεία της εμπειρικής σχέσης. Η γενική μορφή της ερμηνείας αυτής είναι ότι η σχέση εμφανίστηκε επειδή συγκεκριμένες ομάδες του πληθυσμού αντιμετώπισαν τη φρενολογία ως ένα μέσο για να υποστηρίξουν τα συμφέροντά τους, για να εκφράσουν τις ανησυχίες τους και να δικαιολογήσουν την δυσαρέσκειά τους. Η φρενολογία τους πρόσφερε ένα μοντέλο του πνεύματος και ένα μοντέλο του ανθρώπου στην κοινωνία που τους νομιμοποιούσε και τους παρείχε με ένα ιδίωμα με το οποίο μπορούσαν να κατανοήσουν τους εαυτούς τους. Επειδή το δόγμα μπορούσε να διατυπωθεί με ένα τρόπο που το έκανε χρήσιμο για αυτούς τους σκοπούς και επειδή χρησιμοποιούνταν για την επίτευξη αυτών, εναρμονίστηκε με το πρότυπο της αποδοχής και της απόρριψης που αποκάλυψε ο Shapin. Χρησιμοποιώντας τη γλώσσα της “ομολογίας”, αντί για την “αλληλεξάρτηση” του McMullin, ο Shapin κάνει το σημείο απόλυτα συγκεκριμένο συνοψίζοντας την επιχειρηματολογία του: “οι ομολογίες μεταξύ κοσμολογίας και κοινωνίας πηγάζουν από ένα πλαίσιο χρήσης της πειθούς και της διαχείρισης της κοινωνίας”. Εάν ο εγκέφαλος ήταν όπως ισχυρίζονται οι φρενολόγοι ότι είναι, αυτό θα τον μετέτρεπε σε μια πηγή που θα ήταν από πολεμική άποψη χρήσιμη στην μέση κοινωνική τάξη του Εδιμβούργου. Η βάση του ισχυρισμού είναι επομένως η ιδέα της κοινωνικής χρήσης – ένα θέμα που δεν αναφέρεται από τον McMullin, αν και εξηγεί αυτό ακριβώς που ισχυρίζεται ο McMullin ότι χρειάζεται περαιτέρω εξήγηση.

Τι όμως πρέπει να γίνει για τους υπόλοιπους αντιρρησίες; Είναι ορθό να πούμε ότι μια ερμηνεία της σύνδεσης ανάμεσα σε μια κοινωνική ομάδα και μια άποψη “μας φέρνει ακριβώς πίσω στους επιστημολογικούς παράγοντες και πάλι”. Υπήρχε κάτι, αναρωτιέται ο MCMullin, σχετικό με το περιεχόμενο της φρενολογίας που την έκανε ιδιαίτερα αποδεκτή από κάποιους ανθρώπους; Η απάντηση είναι “ναι”.

Παρ’ όλ’ αυτά, το σημαντικό κομμάτι ήταν τι θα μπορούσε να γίνει το περιεχόμενο της φρενολογίας έτσι ώστε να δηλώνει ξεκάθαρα το γενικό πλαίσιο του Εδιμβούργου. Ένα χαρακτηριστικό του περιεχόμενού του ήταν ότι η φρενολογία μπορούσε να παρουσιαστεί ως μια επιδεξιότητα που θα μπορούσε ταχύτατα να αποκτηθεί, εύκολα να ισχυροποιηθεί και άμεσα να εφαρμοστεί.

Παρ’ όλ’ αυτά, απαιτείται λίγη ευστροφία για να δει κανείς ότι θα μπορούσε να ερμηνευτεί πολύ διαφορετικά. Για παράδειγμα, θα μπορούσε να πάρει τη μορφή μιας μύχιας κεκτημένης ικανότητας. Όπως τονίζει ο Shapin, η συμπεριφορά της οποίας οι αμφισβητήσεις έχουν αντιμετωπιστεί, διασφαλίζει ότι η φρενολογία μεταφέρει συνέπειες σχετικά με το εύρος των ανθρώπων που θα μπορούσαν να αποκτήσουν μια ιδέα σχετική με ιατρικές επιστήμες. Εάν ερμηνευτεί μ’ αυτό τον τρόπο, θα ήταν χρήσιμη για την απόδειξη της εμφάνισης μιας αλλαγής στα σύνορα της συμμετοχής στον πολιτισμό. Αυτό αποτελούσε μια πρόκληση για την κατάσταση των ανώτερων τάξεων στο Εδιμβούργο που είχαν παλιότερα τη δυνατότητα να αποφαίνονται αυθαίρετα για τη φύση του πνεύματος και τις συνέπειές του στην ηθική και στη συμπεριφορά.

Ολόκληρος ο συλλογισμός του Shapin, τότε, περιστρέφεται γύρω από αμφισβητήσεις του περιεχομένου. Είναι πολύ σημαντικό, παρ’ όλ’ αυτά, να εκτιμήσουμε τον τρόπο με τον οποίο αντιμετωπίζει το περιεχόμενο της θεωρίας της φρενολογίας. Οι προτάσεις που αποτελούν τη θεωρία πάντα πρέπει να ερμηνεύονται μέσα στο γενικότερο πλαίσιο χρήσης τους. Το περιεχόμενο δε μπορεί ποτέ να αντιμετωπιστεί με αφηρημένες έννοιες γιατί σε τέτοια περίπτωση, όπως έχω αναφέρει, τα δόγματα της θεωρίας γίνονται ακαθόριστα και μπορούν να ερμηνευτούν με πολλούς διαφορετικούς τρόπους. Για παράδειγμα, όπως η θεωρία εξαπλώθηκε στο Εδιμβούργο, το ασαφές σύνθημα ότι ο εγκέφαλος αποτελεί το όργανο του πνεύματος ερμηνεύτηκε εντελώς υλιστικά. Χρησιμοποιούνταν ως επιχείρημα αντίδρασης στο διαχωρισμό του πνεύματος από το σώμα ο οποίος θεωρούνταν δεδομένος από τους πανεπιστημιακούς φιλόσοφους που ασχολούνταν με την παράδοση της Σκωτικής Κοινής-Λογικής φιλοσοφίας. Ομοίως, τόσο οι φιλόσοφοι όσο και φρενολόγοι συντάχθηκαν με την ιδέα των πνευματικών χαρισμάτων, μόνο που οι φιλόσοφοι τη χρησιμοποιούσαν ως αφηρημένη έννοια και εναντίον μιας παρασκηνιακής υπόθεσης για τη βασική μονάδα του πνεύματος. Στο περιεχόμενο αυτής της αμφισβήτησης οι φρενολόγοι έδωσαν έμφαση σε σημεία πέρα από τις καθιερωμένες γενικές αξίες όπως η μνήμη και αναφέρθηκαν σε συγκεκριμένες ικανότητες και χαρακτηριστικά. Αντιμετώπισαν με σοβαρότητα το διαχωρισμό των εργασιών στο μυαλό, αν και σε άλλες περιπτώσεις, για παράδειγμα σε συζητήσεις με περισσότερο ριζοσπαστικούς φρενολόγους, έδιναν έμφαση στην ιεραρχική δομή των πνευματικών χαρισμάτων. Ο συντηρητισμός που χαρακτήριζε το πνευματικό μοντέλο τους είχε κάποια όρια, σαν τη συντηρητικότητα που χαρακτήριζε τις πολιτικές τους ιδέες.

Ίσως, η πιο σημαντική από όλες τις παρατηρήσεις που μπορούν να γίνουν στο περιεχόμενο της θεωρίας αυτής να είναι η ακόλουθη: οι φρενολόγοι του Εδιμβούργου μετέβαλλαν το περιεχόμενό της. Η θεωρία που κληρονόμησαν δεν ήταν ίδια με αυτή που κληροδότησαν. Την άλλαξαν από μια θεωρία που έδινε έμφαση σε έμφυτα, μη-προκαθορισμένα χαρακτηριστικά της προσωπικότητας σε μια άλλη που αναμείγνυε το κοινωνικό περιβάλλον με καθοριστικό τρόπο. Το περιβάλλον θεωρούνταν υπεύθυνο για το εάν ένα άτομο ήταν ικανό να εκμεταλλευτεί σωστά την πνευματική του προίκιση. Η έμφυτη ικανότητα των διάφορων πνευματικών χαρισμάτων έπρεπε να κατανοηθεί σε σύνδεση με την ενέργεια με την οποία το χάρισμα εξασκούνταν, και αυτό επηρεαζόταν από την εκπαίδευση και τις ευκαιρίες. Μόνο όταν η ανθρώπινη δύναμη κατανοηθεί πλήρως, λένε οι φρενολόγοι, θα είναι η λειτουργία της κοινωνίας αποδοτική και δίκαιη. Άρα, το περιεχόμενο της θεωρίας μετασχηματίστηκε και τροποποιήθηκε από τους οπαδούς της. Οι σκοποί και οι στόχοι των οπαδών της καθόρισαν το νόημα που πήρε. Επομένως δεν υπάρχει καμιά αντίρρηση για την επιστροφή του Shapin στους επιστημολογικούς παράγοντες. Τίποτα σχετικό με τη διαδικασία του δεν τον οδηγούσε στο να τους αφήσει πίσω έτσι κι αλλιώς. Αποτελούσαν το κέντρο της ανάλυσής του από την αρχή ως το τέλος διότι αποτελούσαν αυτό ακριβώς που ήθελε να αναλύσει.

Εκτός από τις εργασίες του Shapin, ο McMullin αναφέρει και τη δουλειά ενός άλλου ιστορικού που αναφέρθηκε στις συζητήσεις περί φρενολογίας στο Εδιμβούργο. Ο ιστορικός αυτός, ο Cantor, ήταν επικριτικός σε πολλά σημεία της ανάλυσης του Shapin. Όντως, προχωράει με τον τρόπο που υποστηρίζει ο McMullin. Τι είναι αυτό όμως που τον διαχωρίζει από τον Shapin; Η βασική διαφορά έγκειται στο ότι ο Cantor χρησιμοποιεί τις φιλοσοφικές και μεθοδολογικές προτιμήσεις των αντίπαλων ομάδων για να εξηγήσει τη φιλονικία, ενώ ο Shapin αναρωτιέται για το τι μπορεί να προκάλεσε την εμφάνιση των διαφορών αυτών και πως διατηρήθηκαν από την εμφάνισή τους και μετά. Ο Cantor ερμηνεύει την έλλειψη συμφωνίας αναφερόμενος στις αδιάλλακτες και ασύμμετρες ιδέες των πρωταγωνιστών. Ο Shapin, από την άλλη πλευρά, ερμηνεύει την ασυμβατότητα των ιδεών με τα αντικρουόμενα συμφέροντα των αντιπάλων ομάδων. Εάν τα συμφέροντά τους δεν ήταν αντικρουόμενα, δε θα υπήρχε τίποτα για να σταματήσει τα δόγματα, τις αρχές και τις προτάσεις των αντιπάλων που θα γίνονταν αρμονικά αποδεκτά. Έτσι, ο Shapin δεν αναφέρει ότι η επικοινωνία διακόπηκε εξαιτίας ασύμμετρων αφηρημένων εννοιών. Ισχυρίζεται ότι οι αφηρημένες έννοιες αφέθηκαν να είναι ασύμμετρες διότι δεν υπήρχε κανένα ενδιαφέρον για επικοινωνία. Αυτό δεν έχει ως σκοπό να αγνοηθεί ο ρόλος των ιδεών ή των σχέσεων μεταξύ των ιδεών – απλώς σκοπεύει στο να αντιμετωπιστούν ως μέρος του προβλήματος και όχι ως μέρος της λύσης.

Ο ισχυρισμός ότι αυτή αποτελεί την καλύτερη στάση δεν απορρέει, όπως αναφέρει ο McMullin, από δογματισμό. Όπως προσπάθησα να δείξω, βασίζεται στη θεωρία του Wittgenstein για τη έννοια. Δεν είναι τίποτα παραπάνω από μια πρακτική εφαρμογή τις προσεκτικά υποστηριγμένης με επιχειρήματα θεωρίας ότι η έννοια δημιουργείται από τη χρήση και όχι η χρήση από την έννοια. Αυτή η θεωρία της έννοιας υποδεικνύει επίσης, το σωστό τρόπο απόκρισης στην ερώτηση του McMullin για το πως μπορούμε να κάνουμε έκκληση στις “διαφορές της κοινωνίας ή στις διαφορές των ιδεών”, για να εξηγήσουμε την εξέλιξη των διαμαχών για τη φρενολογία. Παρ’ όλο που οι κοινωνικές διαφορές είναι βασικές, αυτός διερωτάται, πως θα μπορούσε να δειχθεί ακριβώς αυτό. Έχουμε ήδη δει στην πράξη ότι μπορεί εύκολα να δειχθεί η προτεραιότητα της κοινωνίας. Πρέπει να τονίσουμε πως μια ομάδα παίρνει ένα μέρος της παράδοσης και το αλλάζει με αρμονικό τρόπο σύμφωνα με τα ενδιαφέροντά της. Αυτό ακριβώς έκανε ο Shapin και οι άλλοι κοινωνιολόγοι.

Σε μερικά σημαντικά κείμενα, που αναφέρονται λεπτομερώς, ο Kant περιέγραψε το τι μπορούμε να ξέρουμε απ’ τον πνευματικό κόσμο. Γίνεται γνωστό ότι παρόλο που δε μπορούμε να δούμε τα δικά μας συγγενή πνεύματα ούτε και να τους μιλήσουμε, ωστόσο κάποια αίσθηση μας ανήκει σ’ εκείνο το βασίλειο που διαποτίζει τη ζωή και τη συμπεριφορά μας. Είπε ο Kant: Δεν κατέχουμε μια μυστήρια κλίση προς την κοινωνική και ηθική συμπεριφορά, μια επιθυμία για κοινωνικότητα και συνεργασία με τους άλλους; Εδώ οι νόμοι του πνευματικού βασιλείου μανιφεστάρουν από μόνοι τους το βασίλειο της αναγκαιότητας.

Μια μυστική δύναμη μας εξαναγκάζει να κατευθύνουμε τις προθέσεις μας για το καλό των άλλων ή σύμφωνα με τη θέληση των άλλων, παρ’ όλο που συχνά αυτό έρχεται σε αντίθεση με το χαρακτήρα και τις εγωϊστικές μας τάσεις. Απ’ αυτό ανακύπτουν ηθικά κίνητρα. Ο αυστηρός νόμος της υποχρέωσης καθώς και ο ελαστικότερος νόμος της καλοσύνης απαιτούν πολλές θυσίες από εμάς. Συνέπεια αυτού είναι να νιώθουμε ανεξάρτητοι στα εσωτερικά μας κίνητρα με το ρόλο που θέλει η παγκόσμια θέληση. Απ’ αυτό προκύπτει στον κόσμο όλων των σκεπτόμενων ανθρώπων μια ηθική ενότητα και ένα συστηματικό καθεστώς που να βασίζεται μόνο σε πνευματικούς νόμους (Broad). Συνεχίζει: “Μπορούμε να σκεφτούμε το φαινόμενο των ηθικών κινήτρων σαν συνέπεια μιας γνήσιας ενεργούς δύναμης απ’ την οποία οι πνευματικές οντότητες επηρεάζουν η μία την άλλη” (Broad). Έτσι, η φευγαλέα ματιά του πνευματικού κόσμου, που ο Kant μας επιτρέπει να έχουμε, είναι αυτή η οποία παρουσιάζει τον πνευματικό κόσμο ως την πηγή ηθικής και καλοσύνης που είναι δομημένη από νόμους αυστηρών απαιτήσεων. Εκεί που ο Swedenborg θα απαιτούσε να έχει εύκολη, πλούσια, ποικιλόμορφη και απροβλημάτιστη αισθητικά πρόσβαση στον πνευματικό κόσμο, ο Kant κάνει τις ηθικές μας τάσεις το μόνο τρόπο πρόσβασης που μπορούμε να απαιτήσουμε.

Γιατί θα έπρεπε ο Kant να διαλέγει μια πολιτική υψηλού ελέγχου και περιορισμένης πρόσβασης στον πνευματικό κόσμο, απ’ το να υιοθετεί μια συμπεριφορά που να επιτρέπει στο πνεύμα να περιφέρεται ελεύθερα; Η απάντηση θα μπορούσε να δοθεί απ’ τη θεωρία περί θρησκείας του Durkheim. Ο Durkheim είπε: “όταν λατρεύουμε το Θεό, στην πραγματικότητα λατρεύουμε ένα ομοίωμα του κοινωνικού συνόλου. Ο Θεός είναι κοινωνία και οι βασικές αρχές της οργάνωσης καθορίζουν τι είναι ιερό σε μας. Τα ασυνήθιστα χαρακτηριστικά των πνευμάτων και θεοτήτων, αυτός συνέχισε, προκύπτουν από το γεγονός ότι αντιπροσωπεύουν, με τρόπο που μεταμορφώνει, τις κοινωνικές δυνάμεις που μας επηρεάζουν. Αυτά αντιπροσωπεύουν, για παράδειγμα, μια κατανόηση που πραγματώνει τις κοινωνικές μας υποχρεώσεις. Έτσι, μπορούμε να δούμε τι κίνδυνος υπάρχει όταν οι άντρες αμφισβητούν τη φύση των πνευμάτων και τη στάση μας απέναντι σ’ αυτούς. Μια εύκολη πρόσβαση στο βασίλειο του πνεύματος σημαίνει εύκολη πρόσβαση στην αξία της δικαίωσής μας. Ο περιορισμός της πρόσβασής μας, ταυτόχρονα περιορίζει τη σκοπιά της διαθέσιμής μας δικαίωσης. Καθώς εσύ εντείνεις τον έλεγχο στο διαχωριστικό σύνορο γύρω από το βασίλειο του πνεύματος, διακρίνεις τον αυξανόμενο έλεγχο των ατομικών σου δοκιμασιών. Η διαμάχη με τον Swedenborg, πρέπει να είχε μεταφέρει στον Kant τη σωστή σημασία του τρόπου αντιμετώπισης της καθημερινής ζωής. Καθορίζοντας τον κόσμο του πνεύματος, όπως κι έκανε, ο Kant περιέγραφε την κοινωνική διάταξη η οποία του φάνηκε περισσότερο άξια σεβασμού. Χωρίς αμφιβολία αυτές οι αρχές διακυβέρνησης στον Καντιανό Κόσμο του πνεύματος είχαν μια σίγουρη πρωσσική αυστηρότητα μέσα τους.

Όπως διατυπώνεται αυτή η θεωρία έχει και τα μειονεκτήματά της. Είναι εύκολο να διαβαστεί σ’ αυτές η ιδέα ότι η στάση του Kant είναι μόνο μια παθητική αντανάκλαση της κοινωνίας του ή της θρησκευτικής αγωγής με την οποία εκπαιδεύτηκε. Ευτυχώς, υπάρχει ένας εύκολος τρόπος να ανυψώσουμε τη θεωρία του Durkheim και να απομακρύνουμε αυτή την ατέλεια. Για το τι πρέεπι να ψάχνουμε, είναι οι περιπτώσεις στις οποίες η επιμονή του για έλεγχο, έχει ένα καθαρό σημείο. Μπορούμε να βρούμε μια άμεση κοινωνική χρήση μιας θεωρίας που να περιορίζει αυστηρά την πρόσβαση στον κόσμο του πνεύματος; Ποιος προκαλεί προβλήματα; Υπήρχαν, για παράδειγμα, ομάδες των οποίων οι εκστάσεις και οι ισχυρισμοί στο υπεραισθητό δικαιώνουν την έλλειψη συμφωνίας στις αυστηρές υποχρεώσεις του ηθικού νόμου; Στα γραφόμενα του Butts, υπάρχει ένας υπαινιγμός ότι υπήρχε στοχαστικό σύνολο που θα μπορούσε να δώσει περισσότερα από μία προσωπική θέση στη διαφωνία προς τον Swedenborg. Σε μια υποσημείωση ο Butts, αναφέρει “το Schwarmereϊ, ο παράλογος ενθουσιασμός για πράγματα παραφυσικά φαίνεται να σαρώνει τη δυτική Ευρώπη στο δεύτερο μισό του αιώνα”. Ο Kant, μας ειπώθηκε, είδε αυτό το Schwarmereϊ σαν μια πηγή διαφθοράς, ανάρμοστου ηθικού και θρησκετικού ενθουσιασμού. Η εικόνα που προτάθηκε είναι μια από τις δημοφιλείς κινήσεις που συνδέθηκε με με τον πνευματισμό και η οποία αντιμετωπίστηκε σαν απειλή για το κοινωνικό όφελος και μπορούσε να αντλήσει δύναμη από τους ισχυρισμούς του Swedenborg.

Αυτή η θεωρία της έννοιας υποδεικνύει επίσης, το σωστό τρόπο απόκρισης στην ερώτηση του McMullin για το πως μπορούμε να κάνουμε έκκληση στις “διαφορές της κοινωνίας ή στις διαφορές των ιδεών”, για να εξηγήσουμε την εξέλιξη των διαμαχών για τη φρενολογία. Παρ’ όλο που οι κοινωνικές διαφορές είναι βασικές, αυτός διερωτάται, πως θα μπορούσε να δειχθεί ακριβώς αυτό. Έχουμε ήδη δει στην πράξη ότι μπορεί εύκολα να δειχθεί η προτεραιότητα της κοινωνίας. Πρέπει να τονίσουμε πως μια ομάδα παίρνει ένα μέρος της παράδοσης και το αλλάζει με αρμονικό τρόπο σύμφωνα με τα ενδιαφέροντά της. Αυτό ακριβώς έκανε ο Shapin και οι άλλοι κοινωνιολόγοι. Ένα τελευταίο σημείο στο οποίο πρέπει να αναφερθούμε είναι το εξής. Συγκεκριμένες αποδείξεις και εμπειρικές μελέτες μπορούν να ανατραπούν γιατί είναι ειδικές περιπτώσεις όπως ακριβώς οι γενικές θέσεις είναι Πάντοτε επιρρεπείς, διότι είναι αφηρημένες ή προγραμματικές. Γι’ αυτό ακριβώς χρειάζεται να δουλεύουμε και με τις δύο. Ο McMullin διατυπώνει τη διαφωνία των ειδικών περιπτώσεων λέγοντας ότι οι κοινωνιολόγοι υποστηρίζουν τη δική τους θέση, με μερικές συνηθισμένες προτάσεις κι αγαπητά γι’ αυτούς παραδείγματα. Αυτά τα παραδείγματα, όπως λέει, αντιπροσωπεύουν ένα πολωμένο δείγμα όχι τόσο ικανό να σηκώσει το βάρος που του εναποθέτουν. Η πόλωση όμως διαψεύδεται από τις θέσεις που επιμένουν στην αξία του ανθρώπου και στις σχέσεις του με την κοινωνία. Ο McMullin αναφέρει τις μελέτες των πολέμιων του Δαρβινισμού και τις κινήσεις των Ευγενικών, προσθέτοντας ότι η συζήτηση του Pasteur-Pouchet είναι πρόσφατα αγαπητή. Υπάρχει κίνδυνος, τότε η επανάληψή μου στη διαφωνία του Shapin, ότι θα είναι χαμένος κόπος. Θα πάψει να αποτελεί μέσο υπεράσπισης του ενός απλού παραδείγματος σ’ ένα στενό μη αντιπροσωπευτικό κύκλο.

Πόσο όμως μπορούμε να δικαιολογήσουμε την πόλωση; Νομίζω ότι μπορεί να δειχθεί ότι είναι πλήρως δικαιολογημένη. Πράγματι, αναφορές του McMullin είναι ικανές να σπείρουν την αμφιβολία όσον αφορά το δικό του ισχυρισμό. Παντού στα γραφόμενά του αναφέρει την εργασία του M. Jacob για τη Νευτώνια θεωρία και τον J. Richard για την εισδοχή του στη μη-Ευκλείδια γεωμετρία στη Βρετανία Παρ’ όλο που ούτε αναφέρουν αναλυτικά λεπτομέρειες, ούτε υπολογίζουν τη σπουδαιότητα που έχουν στην κοινωνία, μπορεί να λεχθεί ότι αποκαλύπτουν την αλήθεια, ότι δεν αποτελούν θέματα που υπόκεινται στους περιορισμούς που θέτει ο McMullin όταν αναφέρει στο δείγμα του την πόλωση. Ούτε η περιγραφή του McMullin καταφεύγει σε άλλες μελέτες οι οποίες μπορούν να εντοπισθούν στην “Τάξη της Φύσης”, την εξαιρετική συλλογή των κειμένων στην κοινωνιολογία της γνώσης, στην οποία κάνει αναφορά. Για παράδειγμα, Δε ταιριάζει η μελέτη του Wynne για τους θεωριστές στο Cambridge, ούτε του Dean που αφορά κάποιες μακροσκελείς συζητήσεις στις βοτανικές ταξινομήσεις. Φυσικά, ένας απλός ισχυρισμός των τεσσάρων εξαιρέσεων του κανόνα Δε θα ήταν ικανός να κάνει το δείγμα αντιπροσωπευτικό. Στην πραγματικότητα, όμως η επαγωγική βάση της κοινωνιολογίας της επιστημονικής γνώσης, πάει πολύ πιο μακριά από τις εργασίες που παρουσιάζονται παρακάτω. Μια χρήσιμη πηγή για τον οποιοδήποτε, που επιθυμεί να εκτιμήσει το πεδίο δράσης και την ποικιλία των μελετών που φωτίζουν τις κοινωνικές εξελίξεις, όπως επηρεάζονται από την επιστημονική γνώση είναι η “Ιστορία της Επιστήμης και η κοινωνιολογική ανασυγκρότηση” του Shapin. Ίσως μια προσεκτική ανάγνωση των 149 άρθρων και βιβλίων στη δική του συλλογική βιβλιογραφία θα μπορούσε να βάλει ένα τέλος στις ανεπιθύμητες επισημάνσεις περί των συνηθισμένων κι αγαπητών παραδειγμάτων.




Παράρτημα: Η υπόθεση του Kant και της E.S.P.


Το υλικό που παρουσιάζεται από τον Butts είναι τόσο ελκυστικό που δε μπορώ να μην κάνω αναφορά σ’ αυτό. Μπορεί να έχω μερικές δυσκολίες να συγκρατήσω τον ενθουσιασμό μου για διαλογισμό, αλλά θα προσπαθήσω να περιορίσω τις επισημάνσεις μου στα κυριότερα σημεία του θέματος. Η ερώτηση είναι κατά πόσο με τη χρήση του ιστορικού παραδείγματός του ο Butts έχει αποδείξει την προτεραιότητα και αυτονομία αυτών που αποκαλεί “Οι μέθοδοι της πνευματικής ιστορίας”. Νομίζω ότι μπορώ να δείξω πως η ανάλυσή του, για την αντίδραση του Kant απέναντι στον Swedenborg, δε δουλεύει. Δεν εξηγεί πραγματικά την ευθύνη του Kant στο E.S.P. και στις άλλες ασυνήθιστες πνευματικές καταστάσεις. Πράγματι, νομίζω ότι το παράδειγμα, όπως το παρουσιάζει ο Butts, βοηθά στην αποκάλυψη των βασικών ατελειών της πνευματικής ιστορίας και στη βασική της εξάρτηση από πληροφορίες κοινωνικού περιεχομένου, από κάθε της άποψη.

Πως μπορούμε να καταλάβουμε την παράξενη επίθεση του Kant στις κατηγορίες του Swedenborg, να ζούμε όχι μόνο τον καθημερινό κόσμο αλλά και τον πνευματικό κόσμο; Οι μέθοδοι της πνευματικής ιστορίας απαιτούν από εμάς, αν μπορούμε βέβαια, να δούμε μέσα από υπό μελέτη κείμενα, κάτι σαν την απλή δομή μιας διαφωνίας. Η εσωτερική δομή της αιτιολογίας είναι δύσκολο να διακριθεί, όπως σ’ αυτήν την περίπτωση, έτσι η δυσκολία μπορεί να οφείλεται στο ότι είναι απωθημένη πρόταση. Πριν αφήσουμε τα κείμενα πρέπει να κοιτάξουμε τα στοιχεία που αποκαλύπτουν “Την εθυμητική πρόταση” η οποία λειτουργεί σαν το μετά-λόγο για την προβληματισμένη συμπεριφορά του Kant απέναντι στον Swedenborg και την παραφυσική. Σ’ αυτήν την περίπτωση η απωθημένη πρόταση, η οποία είναι ακάλυπτη, είναι η βαθιά δεύσμευση του Kant με τη “Διπλή κυβερνητική Μεθοδολογία”. Αυτό είναι μια θεωρία διαρχίας που ξεκινά από τον Leibniz, ο οποίος διαιρεί τον κόσμο στο βασίλειο της αναγκαιότητας που συνυπάρχει με το βασίλειο της ελευθερίας. Το πρώτο είναι ο κόσμος των μηχανικών και υλικών εξελίξεων καλυμμένος με νόμους και δυνάμεις. Το δεύτερο είναι το βασίλειο του ασυγκράτητου πνεύματος και των ηθικών αξιών. Η γνώση που αποκτά το πρώτο βγαίνει μέσα από την εμπειρία. Η γνώση που αποκτά το δεύτερο, το ελάχιστο για τον Kant, είναι διακριτικά σκορπισμένη και πνευματικού περιεχομένου. Η διπλή κυβερνητική μεθοδολογία λέει ότι τα δύο βασίλεια είναι πραγματικά και έχουν το δικό τους κατάλληλο οπτικό πεδίο, αλλά είναι (λίγο ή πολύ) αυτόνομα. (Ωστόσο, στον κόσμο του πνεύματος μπορεί να αποδοθεί εναλλακτικά μεγαλύτερη σημασία και πραγματική θεώρηση). Η εξήγηση, που επικρατεί για να δικαιολογήσει το ενδιαφέρον του Kant με τον Swedenborg, είναι ότι η επαφή του τελευταίου με τον κόσμο του πνεύματος και τα προβαλλόμενα κατορθώματα της υπερ-αισθητής θεώρησης θα ερχόταν σε ρήξη με τη διπλή κυβερνητική μεθοδολογία. Οι ισχυρισμοί του Swedenborg έχουν λεχθεί για να ακονίζουν τα πνεύματα να κατέχουν τους χώρους του χρόνου και του διαστήματος και να αλληλεπιδρούν με υλικά αντικείμενα, όπως ανθρώπινους εγκεφάλους, σαν να είχαν ταξινομημένες δυνάμεις με τον τρόπο που το υλικό περιεχόμενο μπορεί. Όλες αυτές οι υποθέσεις θα μπορούσαν να ενοποιήσουν τις κατηγορίες τις οποίες η διπλή κυβερνητική μεθοδολογία επισημάνει να κρατήσει. Οπότε, ο Kant πρέπει να δείξει ενδιαφέρον στις απόψεις της E.S.P. Εάν υπήρχαν πνευματικές δυνάμεις, αν στο πνεύμα μπορεί να δοθεί κατοικία, τότε το τελικό πρόγραμμα καταρρέει. Έτσι, ο Kant πίστεψε σε μια συγκεκριμένη αρχή. Οι ισχυρισμοί του Swedenborg έρχονται σε αντίθεση με αυτή και επομένως αυτός απέκτησε αρνητική στάση.

Σαν ένα σχεδιάγραμμα που δείχνει πως μερικά μέρη του επεισοδίου σχετίζονται το ένα με το άλλο, αυτό είναι απολύτως αποδεκτό. Αλλά σαν μια εξήγηση έχει τρία αξιοσημείωτα λογικά γνωρίσματα. Αυτά δημιουργούν την αμφιβολία στην απαίτηση να σταθεί σαν μια πνευματική αξία ανεξάρτητη από θεωρήσεις κοινωνικής φύσης. Πρώτα, κάθε εξήγηση που προσφεύγει σε μια μεθοδολογική αρχή, απλά δημιουργεί την ερώτηση για το από πού προέρχεται η αρχή και γιατί έχει αξιοπιστία. Δεύτερο, πότε η αρχή αντιπροσωπεύει ερωτηματικά στον τρόπο καταμερισμού της εργασίας, πότε βασίζεται μεταφορικά στις σχέσεις μεταξύ των δύο κυβερνήσεων και πότε καθαρά ανακατεύεται σε θέματα ηθικής, παρέμβασης της κοινωνίας, όπως ο Butts τη θέλει, είναι σίγουρα πολύ πιθανό. Προφανώς, για τον Butts, αν μπορούμε να εξηγήσουμε μια πράξη με αναφορά σε μια αιτία, τότε η εξήγηση είναι αναμφίβολα κοινωνιολογική. Αυτό ισχύει ακόμα κι αν η αιτία, η οποία μπορεί να βελτιωθεί, είναι μια δικαίωση που βασίζεται στην ανάγκη να προστατεύει η δημόσια ηθική. Ομολογώ ότι βρίσκω το υπονοούμενο σύνορο μεταξύ του πνευματικού και κοινωνικού, που έχει να κάνει με την περίπτωση, κάπως σκοτεινό. Τρίτο, και περισσότερο σημαντικό, δεν υπάρχει μια κυκλικότητα σ’ αυτή την εξήγηση; Μας ζητούν να καταλάβουμε την ευθύνη του Kant προς τον Swedenborg με προσφυγή στη διπλή κυβερνητική μεθοδολογία. Ταυτόχρονα, μπορούμε να καταλάβουμε τι έδωσε αυτή στον Kant, βλέποντας πως αντιμετώπισε τον Swedenborg. Θυμίσου ότι αυτή η μεθοδολογία συνεχώς υπήρχε μέσα σε όλη την εργασία του Kant. Ήταν όπως λέει ο Butts, αποδεκτή από τον Leibniz αλλά μετασχηματίστηκε από τον Kant, ο οποίος έψαχνε τη σωστή μορφή της. Έτσι, στην περίπτωση της επίθεσης του Kant εναντίον του Swedenborg πρέπει να καταλάβουμε το ακριβές περιεχόμενο της μεθοδολογίας με όση ενέργεια μας χρειάζεται για να κατανοήσουμε την ενέργεια μέσω της μεθοδολογίας. Εάν δεν ήταν έτσι, η προτεινόμενη εξήγηση θα έχανε όλη της την σαφήνεια.

Ας αναλύσω αυτό το τελευταίο σημείο με περισσότερη λεπτομέρεια Εάν ο Swedenborg σεχόταν επιθέσεις διότι η θεωρία του επιτρέπει αλληλεπιδράσεις μεταξύ του πνεύματος και της ύλη, η εγκατάσταση του πνεύματος και η ύπαρξη πνευματικών δυνάμεων ανάλογων με τις υλικές, τότε πως ο Butts θα αξιολογούσε το γεγονός ότι η διπλή κυβερνητική αρχή ήδη έλαβε υπόψη αυτά τα πράγματα; Είναι φανερό ότι ο Kant μεταφέρει αυτά τα σημεία αλλού και θεωρεί τις υποχωρήσεις αυτές ως φυσικό επακόλουθο της διπλής κυβερνητικής αρχής. Έτσι, πως μπορεί η αρχή, με τον τρόπο που εξηγεί την αντίσταση στις περαιτέρω υποχωρήσεις, να συνεπάγεται από τους ισχυρισμούς του Swedenborg; Οι αρχικές υποχωρήσεις στις οποίες αναφέρομαι είναι, φυσικό, να έχουν σχέση με την ένταξη των ανθρώπων στη διπλή κυβερνητική αρχή. Η αρχή αντιπροσωπεύει ένα σχήμα διάταξης μ’ ένα σύνορο μεταξύ ύλης και πνεύματος. Καθένας μας, που θεωρείται σαν μια ψυχή που αναζωογονεί το σώμα, εκπροσωπεί μια ανωμαλία. Καθένας μας τοποθετείται με ακρίβεια πάνω στο διαιρετικό σύνορο. Ο Kant αναγνωρίζει το λάθος, αλλά το δηλώνει σαν ένα αδιαπέραστο μυστήριο. Η E.S.P. και οι πνευματικές καταστάσεις που αναφέρθηκαν από τον Swedenborg, στις οποίες μιλούσε με πνεύματα, αντιπροσώπευσαν μερικές ακόμα παρόμοιες ανωμαλίες στο ίδιο σχήμα ταξινόμησης. Αλλά αυτή τη φορά ο Kant υιοθέτησε μια εντελώς διαφορετική πολιτική. Δεν έσκυψε το κεφάλι μπρος στο μυστήριό τους. Αντίθετα, έκανε ότι καλύτερο μπορούσε δηλαδή να διαφωνεί ότι το να βλέπει κάποιος φαντάσματα Δε μπορεί να διακριθεί απ’ την κατάσταση του να βρίσκεται σε παραλήρημα. Στα πλαίσια των όρων που είχε διαθέσιμα απ’ τη σύγχρονη φυσιολογία, έκανε το καλύτερό του, να φορτώσει με υποψία αυτές τις υποθέσεις και να υποδείξει τον επικίνδυνο και παθολογικό τους χαρακτήρα.

Η διαφορά μεταξύ των Kant και Swedenborg δεν αντιτίθεται στην ερώτηση του αν υπήρχε μια διαχωριστική γραμμή των δύο βασιλειών, εκείνων της ύλης και του πνεύματος. Ούτε εξαρτάται από την ερώτηση του αν αυτή τη διαχωριστική γραμμή μπορεί να τη διασχίσει κάποιος. Η διαφορά εντοπίστηκε στο βαθμό, τον αριθμό και την τοποθεσία των διασταυρώντων σημείων. Ήταν ένα ερώτημα του πόσο έντονα μπορούσε να ελεγχθεί ο διαχωρισμός μεταξύ των δύο βασιλείων. Ο Butts αποτυγχάνει να βάλει το δάχτυλό του σε αυτό το σημείο. Η ανάλυσή του με τις μεθοδολογικές αρχές είναι πολύ αφηρημένη. Η διαδικασία του είναι σαν να εξηγείς γιατί κάποιος εμποδίστηκε στα σύνορα μεταξύ δύο κρατών λέγοντας ότι αυτό είναι ένα σύνορο και ξεχνώντας ότι άλλοι άνθρωποι έχουν δικαίωμα (τους επιτρέπεται) να περάσουν.

Εγώ περιμένω πως εμείς θα καταλάβουμε τις λεπτομέρειες της αντίδρασης του Kant στο E.S.P. μόνο όταν αντιληφθούμε ότι τα θέματα που επαναξετάζονται είναι γνωστά στον οποιονδήποτε ανθρωπολόγο. Οι συμπεριφορές σε καταστάσεις ύπνωσης, σε καταστάσεις που κατέχουν πνεύμα και άλλες ασυνήθιστες πνευματικές καταστάσεις ποικίλουν αισθητά από κουλτούρα σε κουλτούρα. Άλλοτε προβάλλονται ως καλές και άλλοτε ως επικίνδυνες. Μερικές φορές η πρόσβαση σ’ αυτές τις καταστάσεις είναι ελεύθερη και μερικές φορές είναι περιορισμένη στους κατόχους ειδικών ρόλων. Ο έλεγχος και η πρόσβαση στο πνεύμα είναι μεταβλητές και το πρόβλημα είναι να εξηγήσουμε πως κάθε ειδίκή ομάδα διαλέγει την πολιτική που προτιμά. Ο Kant υποστήριζε τον αυστηρότερο δυνατό έλεγχο. Ο τρόπος με τον οποίο θα μπορούσαμε να έχουμε πρόσβαση ήταν κοινός σε όλους, αλλά ήταν περιορισμένος όσο μπορούσε να είναι. Όλοι ήμασταν κάτοχοι του πνευματικού κόσμου, ήμασταν μέρος ενός μυστικού σώματος πνευμάτων, αυτός είπε, αλλά Δε θα μπορούσαμε να έχουμε την εμπειρία αυτής της πραγματικότητας κατά τη διάρκεια της ζωής μας σχεδόν καθόλου. Στο έργο του Broad “Träume eines Geistersehers” μας δίνεται μια γενική περιγραφή της δομής και των διαφωνιών του βιβλίου καθώς και μερικά σημαντικά κείμενα αναφέρονται λεπτομερώς.

Σ’ αυτά τα κείμενα ο Kant περιέγραψε το τι μπορούμε να ξέρουμε απ’ τον πνευματικό κόσμο. Γίνεται γνωστό ότι παρόλο που δε μπορούμε να δούμε τα δικά μας συγγενή πνεύματα ούτε και να τους μιλήσουμε, ωστόσο κάποια αίσθηση μας ανήκει σ’ εκείνο το βασίλειο που διαποτίζει τη ζωή και τη συμπεριφορά μας. Είπε ο Kant: Δεν κατέχουμε μια μυστήρια κλίση προς την κοινωνική και ηθική συμπεριφορά, μια επιθυμία για κοινωνικότητα και συνεργασία με τους άλλους; Εδώ οι νόμοι του πνευματικού βασιλείου μανιφεστάρουν από μόνοι τους το βασίλειο της αναγκαιότητας.

Μια μυστική δύναμη μας εξαναγκάζει να κατευθύνουμε τις προθέσεις μας για το καλό των άλλων ή σύμφωνα με τη θέληση των άλλων, παρ’ όλο που συχνά αυτό έρχεται σε αντίθεση με το χαρακτήρα και τις εγωϊστικές μας τάσεις. Απ’ αυτό ανακύπτουν ηθικά κίνητρα. Ο αυστηρός νόμος της υποχρέωσης καθώς και ο ελαστικότερος νόμος της καλοσύνης απαιτούν πολλές θυσίες από εμάς. Συνέπεια αυτού είναι να νιώθουμε ανεξάρτητοι στα εσωτερικά μας κίνητρα με το ρόλο που θέλει η παγκόσμια θέληση. Απ’ αυτό προκύπτει στον κόσμο όλων των σκεπτόμενων ανθρώπων μια ηθική ενότητα και ένα συστηματικό καθεστώς που να βασίζεται μόνο σε πνευματικούς νόμους (Broad). Συνεχίζει: “Μπορούμε να σκεφτούμε το φαινόμενο των ηθικών κινήτρων σαν συνέπεια μιας γνήσιας ενεργούς δύναμης απ’ την οποία οι πνευματικές οντότητες επηρεάζουν η μία την άλλη” (Broad). Έτσι, η φευγαλέα ματιά του πνευματικού κόσμου, που ο Kant μας επιτρέπει να έχουμε, είναι αυτή η οποία παρουσιάζει τον πνευματικό κόσμο ως την πηγή ηθικής και καλοσύνης που είναι δομημένη από νόμους αυστηρών απαιτήσεων. Εκεί που ο Swedenborg θα απαιτούσε να έχει εύκολη, πλούσια, ποικιλόμορφη και απροβλημάτιστη αισθητικά πρόσβαση στον πνευματικό κόσμο, ο Kant κάνει τις ηθικές μας τάσεις το μόνο τρόπο πρόσβασης που μπορούμε να απαιτήσουμε.