Η ΙΣΧΥΡΗ ΘΕΣΗ ΤΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑΣ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

Η ΙΣΧΥΡΗ ΘΕΣΗ ΤΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑΣ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

[Απόσπασμα Βιβλίου]

Mary Hesse

Η ΙΣΧΥΡΗ ΘΕΣΗ ΣΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

Για να παρουσιάσουμε σωστά και να συζητήσουμε με νόημα το θέμα της “κοινωνιολογίας της γνώσης,” καλό είναι πρώτα να ξεκαθαρίσουμε τι εννοούμε με τους όρους αυτούς. Σαν “γνώση” συμπεριλαμβάνουμε το ευρύτερο δυνατό φάσμα των τύπων της ανθρώπινης γνώσης, που ποικίλουν από προσωπικές πεποιθήσεις, κοινή λογική, εμπειρική, βιωματική και καθημερινή γνώση μέχρι αφενός τις επεξεργασμένες τοποθετήσεις των αισθητικών, ηθικών, φιλοσοφικών συστημάτων, των θρησκειών, των πολιτικών αρχών κι αφετέρου την επεξεργασμένη, συστηματοποιημένη κι εξειδικευμένη γνώση της επιστήμης και της τεχνολογίας. Από την άλλη μεριά, πρέπει να προσθέσουμε, ο “κοινωνιολογικός” προβληματισμός για την γνώση απορρέει από την προσπάθεια να κατανοηθεί η κοινωνική σχετικότητα, που χαρακτηρίζει τη μεγάλη μεταβλητότητα της γνώσης. Με άλλα λόγια λοιπόν, το αντικείμενο της κοινωνιολογίας της γνώσης είναι αφενός η μελέτη της εμπειρικής ποικιλότητας της γνώσης στις ανθρώπινες κοινωνίες κι αφετέρου οι διαδικασίες, με τις οποίες η γνώση παράγεται ή κατασκευάζεται κοινωνικά, δηλαδή, μέσα στο κοινωνικό πλαίσιο και μέσω των επιδράσεων των γενικότερων κοινωνικών χαρακτηριστικών του πλαισίου αυτού.

Συνήθως, η μεταβλητότητα στην γνώση προέρχεται από τις διαφορές σε τέτοια κοινωνικά χαρακτηριστικά, όπως η κοινωνική θέση, η ταξική προέλευση, η φυλετική ή εθνική καταγωγή, το φύλο, η θρησκεία, οι πολιτικές τοποθετήσεις, η κουλτούρα κι άλλοι πολιτιστικοί προσδιορισμοί κλπ. Επειδή αδιαφιλονίκητα υπάρχουν εμπειρικά όλες αυτές οι διαφοροποιήσεις, έχει νόημα να τίθενται τα κοινωνιολογικά ερωτήματα για τις αιτίες, την ένταση και τη μορφή τους. Ενώ τα τελευταία αποσκοπούν να προσδιορίσουν τα κριτήρια για την ισχύ και την εγκυρότητα της γνώσης, η κοινωνιολογική διερεύνηση της γνώσης τείνει να αποσαφηνίσει πώς ενδεχομένως καθιερώνονται, νομιμοποιούνται, αναπαραγάγονται ή διαλύονται αυτές οι κοινωνικές διαφοροποιήσεις της γνώσης σε διάφορα ατομικά ή συλλογικά πλαίσια.

Για παράδειγμα, η κοινωνιολογία της γνώσης θέτει μια σειρά από ερωτήματα σαν τα παρακάτω: Ποια είδη κοινωνικών και πολιτιστικών παραγόντων επηρεάζουν τα διάφορα είδη της γνώσης και σε ποιο βαθμό; Δεδομένου ότι όλα τα είδη γνώσης παράγονται στον άνθρωπο σαν πνευματικές ή γνωστικές κατασκευές, πώς συνδέονται οι κοινωνικές και πολιτιστικές επιδράσεις της γνώσης με το ιδιαίτερο γνωστικό της περιεχόμενο, δηλαδή, με τα πνευματικά χαρακτηριστικά της γνώσης; Ποιες πλευρές της γνώσης μπορούν να προσδιορισθούν κοινωνικά και πολιτιστικά; Αν υπάρχει η κοινωνικο-πολιτιστικά προσδιορισμένη γνώση, ποια μορφή έχει, ποιο είναι το περιεχόμενό της, ο χρόνος των εμφανίσεών της, οι συνθήκες της γένεσής της ή της αποδοχής της; Και το σημαντικότερο από όλα, για το σκοπό της κατανόησης της κοινωνικής μελέτης της επιστήμης, είναι όλα τα είδη της γνώσης επιδεκτικά τέτοιων κοινωνικο-πολιτιστικών προσδιορισμών; Υπάρχει κάποιο τμήμα της ανθρώπινης γνώσης που δεν επηρεάζεται από κοινωνικο-πολιτιστικούς παράγοντες;

Η κλασική κοινωνιολογία της γνώσης, με την δουλειά των πρώτων θεμελιωτών της αλλά και με την παράδοση της κλασικής, ως το 1970, κοινωνιολογίας της επιστήμης, έχει μια κατηγορηματική απάντηση για το τελευταίο ερώτημα: Για αυτήν, το τμήμα της γνώσης, που αναφέρεται στην επιστήμη, εξαιρείται από την δυνατότητα να προσδιορίζεται κοινωνικά και πολιτιστικά. Αυτό δεν σημαίνει ότι η επιστήμη δεν μπορεί να μελετάται κοινωνιολογικά. Κάθε άλλο μάλιστα, αφού από τις ιστορικά πρώτες και θεμελιώδεις συνεισφορές της κοινωνιολογίας της γνώσης ως τις πιο πρόσφατες μελέτες της κοινωνιολογίας της επιστήμης, κανένας δεν αμφισβήτησε την δομή και λειτουργία της επιστήμης μέσα στην κοινωνία. Εκείνο όμως που επανειλημμένα είχε απορριφθεί ήταν το αν, ανεξάρτητα από το πώς είναι κοινωνικά δομημένη και λειτουργεί η επιστήμη, η μορφή και το περιεχόμενό της μπορούν να έχουν κάποια επίδραση από την κοινωνία. Κι η απόρριψη αυτή στηριζόταν στην πεποίθηση ότι στην επιστήμη δεν μπορούσαν να στεριώσουν οι μεταβολές κι οι διαφοροποιήσεις, στις οποίες βρίσκονται όλα τα άλλα είδη της γνώσης. Αντίθετα, διαρκώς τονιζόταν το γεγονός ότι η ουσία της επιστήμης είναι καθολικά αμετάβλητη κι, άρα, ανεξάρτητη από κάθε κοινωνικό προσδιορισμό, κάτι που προσπαθήθηκε να αιτιολογηθεί με καθαρά φιλοσοφικούς λόγους. Με λίγα λόγια, το επιχείρημα για τον αποκλεισμό της επιστήμης από την κοινωνική εξάρτηση ήταν ότι η επιστήμη αποτελεί μια ιδιόμορφη κοινωνιολογική περίπτωση, επειδή ακριβώς η επιστήμη βρίσκεται σε μια ειδική επιστημολογική κατάσταση. Σαν αποτέλεσμα αυτής της θέσης, οι κοινωνιολόγοι χάριζαν στους φιλοσόφους και τους ιστορικούς της επιστήμης τη λεπτομερή ανάλυση της επιστήμης.

Είναι πλέον αποδεκτό ότι οι δυο προσεγγίσεις της ιστορίας της επιστήμης που ονομάζονται αντίστοιχα εσωτερική ή ορθολογιστική και εξωτερική ή κοινωνική είναι συμπληρωματικές και όχι αντιφατικές και πως η όποια αποκαλούμενη σύγκρουση μεταξύ τους είναι ψευτοσύγκρουση. Και οι δυο προσεγγίσεις προέκυψαν από τις αρχικές τους βάσεις να περιλαμβάνουν η μια την άλλη με μια περισσότερο αληθινά και περιληπτικά ιστορική στάση. Από τη μια πλευρά μελέτες όπως αυτές των Yates, Pager, Rattansi, Webster και Debus πάνω στο πνευματικό διανοητικό πλαίσιο της επιστήμης του 16ου και 17ου αιώνα έδειξαν πόσο η εσωτερική λογική της επιστήμης πρέπει να διευρυνθεί για να περιλάβει την ιδεολογία των συστημάτων της γνώμης όλων των ειδών- μαγεία, μυθολογία, αλχημεία, θρησκευτική αίρεση- με άλλα λόγια όλους αυτούς τους πολιτιστικούς συντελεστές οι οποίοι στη Whiggish ιστορία θεωρούνται αρκετά απομακρυσμένοι από την επιστήμη. Από την άλλη μεριά η εξωτερική ή κοινωνική ιστορία της επιστήμης δεν ικανοποιείται πλέον μόνο με τη μελέτη περιφερειακών κοινωνικών συντελεστών για την προέλευση της επιστήμης. Ως παράδειγμα έχουμε εκπαιδευτικές και οικονομικές αποφάσεις επιστημονικής εργασίας ή ακόμη και η κοινωνιολογία ή ψυχολογία της επιστημονικής υποκουλτούρας στην τεχνοτροπία του Kuhn. Η κοινωνική ιστορία της επιστήμης θεωρείται όλο και περισσότερο ενδιαφέρουσα, δηλαδή η μελέτη των κοινωνικών όρων των θεωρητικών συστημάτων γνώμης της επιστήμης. Με άλλα λόγια η κοινωνιολογία της επιστήμης έχει γίνει ένας κλάδος της κοινωνιολογίας της γνώσης.

Ανάμεσα στις μελέτες αυτού του είδους μερικές από τις πιο αξιόλογες είναι αυτές του Paul Forman περί της κβαντικής θεωρίας στη δημοκρατία του Weimar αναφορές στους τόμους των Teich και Young της Αλλαγής της Προοπτικής στην Ιστορία της Επιστήμης και μερικές πιο πρόσφατες περιπτώσεις μελετών για τις οποίες θα γίνει μνεία παρακάτω. Επιπρόσθετα με τις ειδικές περιπτώσεις μελετών, τρία βιβλία αντανακλούν τα φιλοσοφικά και ιστοριογραφικά θέματα, αυτά των Barry Barnes ‘Επιστημονική γνώση και κοινωνική θεωρία’ (Λονδίνο 1974) και ‘Το ενδιαφέρον και η αύξηση της γνώσης ’ και του David Bloor ‘Γνώση και κοινωνικό παραστατικό ύφος (Λονδίνο 1976).

Η κοινωνιολογία της γνώσης είναι ένα περιβόητο μαύρο σημείο για μοιραίες συγκρούσεις τόσο κοινωνιολογικές όσο και φιλοσοφικές. Τα θέματα που σχετίζονται με αυτήν θεωρούνται από μερικούς ως τόσο καθαρά ανατρεπτικά της καλής τάξης και με αντικειμενικότητα σαν να είναι απαράδεκτη ορθολογιστική συζήτηση. Από άλλους θεωρούνται ως μέρος μιας ποικιλίας μη-επιστημονικών υποχρεώσεων στην ιδεολογία, ηθική και πολιτική. Στην εισαγωγή μιας συζήτησης για το πώς η ιστορία της επιστήμης μπορεί να συμπεριλάβει την κοινωνική ιστορία της επιστημονικής γνώσης, θα ξεκινήσουμε λαμβάνοντας υπόψη κάποια γενικότερα προβλήματα που αφορούν την κοινωνιολογία της γνώσης αυτή καθ’αυτή.

Στην παραγωγική εργασία πάνω στην κοινωνιολογία της γνώσης ‘ιδεολογία και ουτοπία’ ο Karl Mannheim προτείνει δυο σχετικά θέματα. Πρώτα κάνει διάκριση μεταξύ ειδικών και ολικών θεωριών της ιδεολογίας με τον παρακάτω τρόπο. Οι συγκεκριμένες θεωρίες βλέπουν την ιδεολογία ως μια σειρά από γνώμες ή προκαταλήψεις που καλύπτουν ή διαστρεβλώνουν την αλήθεια, κυρίως με την έννοια της λανθασμένης επίγνωσης. Το κυριότερο παράδειγμα είναι η θεωρία του Μαρξ περί των βασιζόμενων στο ενδιαφέρον ιδεολογιών. Αυτών που είναι διαφορετικές από ότι τα προλεταριάτα σε σύγκριση με την καθαρή άποψη ότι ο κοινωνικά ανίσχυρος προλετάριος μπορεί να είναι μέλος της κοινωνίας και ακόμη και του φυσικού κόσμου.

Οι ειδικές ιδεολογίες λοιπόν δεν θεωρούνται να είναι ιδεολογίες μόνο της διαστρέβλωσης της πραγματικότητας αλλά και κοινωνικά αποδεκτές διαστρεβλώσεις που προκύπτουν από το γενικό ενδιαφέρον των υποστηρικτών και των θυμάτων των ιδεολογικών γνωμών. Αλλά επειδή το ζητά ο Mannheim, αποκλείουν κάθε κοινωνική ομάδα από αυτή την ανάλυση. Το προλεταριάτο , ο Μαρξ, το κομμουνιστικό κόμμα, όλοι έχουν ενδιαφέροντα που εξυπηρετούνται από τις απόψεις τους και ενδιαφέροντα για την κάλυψη ή παραπλάνηση των υπηκόων τους σχετικά με την πραγματική κατάσταση. Ο Μαρξισμός αυτός καθ’αυτός έχει κοινωνικό σκοπό και είναι κοινωνική ιδεολογία. Αυτό οδηγεί τον Mannheim στην ολική θεωρία της κοινωνικής ιδεολογίας, η οποία στρέφει την αποκάλυψη σε πόλεμο όλων ενάντιων όλων: όλες οι απόψεις, ιδέες σχετικά με τον άνθρωπο και την κοινωνία προκαλούνται από κοινωνικό πλαίσιο και έχουν κοινωνικούς σκοπούς. Σε ατομικό επίπεδο, η θεωρία του Freud είναι ένα παράδειγμα ολικής ιδεολογίας, στην οποία η διαφορά μεταξύ της κανονικής και της παρεκκλίνουσας ψυχής γίνεται κατακλυσμός σε μια ολική ψυχοπαθολογία.

Αυτή είναι εκείνη στην οποία τα φυσικά χαρακτηριστικά όλων των ιδιαιτεροτήτων θεωρούνται αποδεκτά από τη βιολογική ιστορία. Ο Mannheim ποτέ δεν πέτυχε να αμβλύνει την αντίθεσης της πραγματικής και διαστρεβλωμένης άποψης από την ιδέα ότι όλες οι απόψεις διαστρεβλώνουν την πραγματική. Αν όλες οι γνώμες διαστρεβλώνονταν πως μπορεί να υπάρχουν αληθινές γνώμες για την πραγματικότητα και συγκεκριμένα πως ξέρουμε ότι υπάρχει η πραγματική που είναι ξεχωριστή από τη διαστρέβλωση; Αυτή η αυτοπαθής διαμάχη σίγουρα αντιτίθεται στην θεωρία του Mannheim γι’αυτό είναι αρκετά ξεκάθαρο ότι μια κοινωνική θεωρία του ίδιου είδους όπως αυτή στην οποία αναφέρετε πρέπει από μόνη της να είναι κοινωνικά αποδεκτή σύμφωνα με τις δικές της αρχές. Η πρόταση του Mannheim για την διάλυση αυτού του διλήμματος είναι ότι μετά από όλη την ανάλυση είναι ένα ανιδιοτελές είδος της οποίας οι απόψεις είναι ελάχιστα διαστρεβλωμένες. Είναι δύσκολο να λάβει κανείς αυτό ως κάτι διαφορετικό από ένα μέρος επιπολαιότητας, αλλά εάν ληφθεί σοβαρά υπόψη σίγουρα διαψεύδει την ιδέα της ολικής ιδεολογίας, όσον αφορά το ποιες δεν μπορούν να είναι γνώμες σχετικά με το πραγματικό ενάντια στο ποιες μετρούν τους βαθμούς διαστρέβλωσης.

Ο Mannheim προσπαθεί να σώσει τον εαυτό του από τις χειρότερες συνέπειες της θεωρίας του με τη δεύτερη του θέση, η οποία καθαρά αποκλείει από τη θεωρία τη φυσική επιστήμη, τα μαθηματικά και τη λογική. Προϋποθέτει χωρίς μεγάλη διαμάχη ότι σε αυτές τις περιοχές τουλάχιστο μπορούμε να διατηρήσουμε τη διαφορά μεταξύ του κύριου μέρους της αλήθειας και των περιορισμένων απόψεων στηριζόμενων στη γνώση και τη λανθασμένη άποψη ή το λάθος. Αυτή η θέση είναι φυσικά μη ικανοποιητική για τον καθένα που έχει την θετικιστική άποψη, ότι μπορούμε δηλαδή να έχουμε γνώση και να καταλαβαίνουμε την έννοια της αλήθειας, μόνο στις περιοχές της επιστήμης και της λογικής (αν και αυτή η θετικιστική άποψη από μόνη της δεν είναι επιστημονική ή λογική σύμφωνα με την αυτοπαθητικότητα του Mannheim όπως οι Habermas, Gouldner και άλλοι έχουν πειστικά τονίσει). Με την πορεία παρακμής του θετικισμού, εξάλλου, αυτή η δεύτερη θέση του Mannheim απορρίπτεται τώρα από μερικούς από αυτούς που εξασκούνται και αντανακλούνται στην κοινωνιολογία της επιστημονικής γνώσης, με τον κίνδυνο της επαναεισαγωγής των αυτοπαθών προβλημάτων σε περισσότερο δύσκολες μορφές.

Σε ότι ακολουθεί, πρέπει να δείξουμε, όπως η ισχυρή θέση την άποψη ότι η αληθινή γνώμη και η λογική είναι απλά τόσο ανεξήγητη όσο και η κοινωνιολογία της γνώσης και τόσο λάθους όσο μη λογική. Ως εκ τούτου αυτή η επιστήμη και η λογική συμπεριλαμβάνονται στο ολικό πρόγραμμα.

Προκύπτει από την ισχυρή θέση ότι η κοινωνιολογία της γνώσης είναι συμμετρική και έτσι δεν περιορίζεται στην παθολογία της γνώμης: το παράλογο ή το λάθος ή της απόκλισης από τους λογικούς κανόνες. Απορρίπτει την άποψη ότι η σωστή χρήση της αιτίας και της ορθά στηριζόμενης γνώμης δεν χρειάζεται εξηγήσεις ενώ το λάθος χρειάζεται. Υπό κάποια έννοια αυτό βέβαια είναι αλήθεια. Ως εξήγηση του γιατί κάποιος έχει ένα κομμάτι αριθμητικά σωστό για παράδειγμα, μπορεί να δοθεί το γεγονός ότι ακολούθησε τους λογικούς κανόνες. Αυτό θα ήταν αλήθεια ακόμη και αν ήταν επίσης αλήθεια ότι υπάρχουν αδιαμφισβήτητα επιχειρήματα για την ανάγκη των λογικών κανόνων. Είναι φανερό ότι λίγοι άνθρωποι (αν όχι κανένας) στην πραγματικότητα υιοθετούν τέτοιους κανόνες για καθαρά λόγους αναγκαιότητας που δεν οφείλονται σε καμία προηγούμενη κοινωνική ιστορία.

Τα παρακάτω γενικά, γίνονται παραδεκτά ακόμα και από κριτικούς του συνόλου της θέσης της κοινωνιολογίας της γνώσης (είναι παραδεκτά π.χ στην κριτική του πρώτου βιβλίου του Bame από τον Steven Luka, μια κριτική που κατά τα αλλά είναι κριτική της παραπάνω θέσης. Αλλά η θέση γενικά αρχίζει να υπονοεί κάτι περισσότερο, που είναι η άποψη ότι ακόμη και αν υπάρχουν λογικοί κανόνες οι οποίοι είναι τελικώς, ανεξάρτητοι από την κοινωνική (και πιθανώς τη βιολογική αιτιότητα), τουλάχιστο δεν μπορούν τέτοιοι κανόνες να θεωρούνται ανεξάρτητες μεταβλητές σε μια κοινωνική εξήγηση της γνώσης.

Για να καταλάβει κανείς πως μια τέτοια ριζοσπαστική θέση έχει πρόσφατα θεωρηθεί σχετική με την ιστοριογραφία της επιστήμης πρέπει να στραφεί προς τις πρόσφατες εξελίξεις της φιλοσοφίας της επιστήμης. Ιδιαίτερα οι μελέτες των Quine, Kuhn και Feyerabend οδήγησαν τους ιστορικούς στο να συμπληρώσουν τα εσωτερικά με κοινωνικά είδη εξηγήσεων των επιστημονικών ιδεών. Αυτό δεν οφείλεται στο γεγονός ότι κάποιος από τους τρεις αυτούς συγγραφείς έκανε πολλά για να ενθαρρύνει ξεκάθαρα τη μελέτη της κοινωνιολογίας της επιστήμης (στην περίπτωση των Quine και Kuhn οτιδήποτε αντίθετο είναι αλήθεια) αλλά μάλλον εξαιτίας των σίγουρων κοινών χαρακτηριστικών των αναλύσεων τους, οι οποίες μπορούν να συνοψιστούν με αναφορά στην έννοια της δυσαναλογίας. Ο Quine τονίζει ότι οι επιστημονικές θεωρίες δεν είναι ποτέ λογικά καθορισμένες από δεδομένα και ότι υπάρχουν επομένως πάντα άλλες αρχικές θεωρίες που ταιριάζουν με τα δεδομένα περισσότερο ή λιγότερο. Συνεχίζει να υποστηρίζει ότι καμία θεωρία δεν μπορεί να σωθεί από τη διαστρέβλωση λόγω των, καθώς φαίνεται, αντιφατικών δεδομένων και αντιστρόφως ότι καμία θεωρία δεν μπορεί να παραμείνει παραποιημένη υπό τον όρο ότι υπάρχουν επαρκείς ρυθμίσεις στα επιπλέον εμπειρικά κριτήρια για το τι θεωρείται καλή θεωρία. Καμία θεωρία δεν μπορεί να εξηγήσει ακριβώς τα γεγονότα ακόμη και όταν έχει νόημα να μιλάμε για όλα αυτά, μη συνυπολογίζοντας την πιθανότητα της περιγραφής από κάποια θεωρητικά πλαίσια εννοιών. Εξάλλου, από τότε που ο Quine θεώρησε ότι δεν υπάρχει χωριστή κατηγόρια της εκ των πρότερων αλήθειας, επικράτησε η άποψη ότι αυτά τα επιπλέον εμπειρικά κριτήρια βασίζονται είτε σε εμπειρικά είτε σε λογικά θεμέλια. Έτσι, έγινε μόνο ένα μικρό βήμα από τη φιλοσοφία της επιστήμης στην πρόταση ότι η υιοθεσία τέτοιων κριτηρίων, τα οποία φαίνονται να διαφέρουν σε ότι αφορά τις διαφορετικές ομάδες και τις διαφορετικές περιόδους, πρέπει να εξηγούνται με τους κοινωνικούς παρά με τους λογικούς παράγοντες.

Η πρόταση αυτή ενισχύεται με την έκφραση από τους Kuhn και Feyerabend για τη δυσαναλογία. Συγκεκριμένα επιστημονικά παραδείγματα ή θεμελιώδεις θεωρίες διαφέρουν όχι μόνο στο τι ισχυρίζονται ως αξιώματα, αλλά ακόμη και στην ιδέα των αξιωμάτων και στα κριτήρια τους για το τι θεωρείται καλή θεωρία: κριτήρια απλής και καλής προσέγγισης του τι είναι εξήγηση ή αιτία ή καλό συμπέρασμα και ακόμη ποιος είναι ο πρακτικός σκοπός της επιστημονικής θεωρίας. Όλες αυτές οι διαφορές είναι ανεξήγητες από τη λογική της επιστήμης όσο αυτοί αμφισβητούν το περιεχόμενο αυτής της λογικής. Ένα παράδειγμα μπορεί να βρεθεί στα βιβλία των Cantor και Shapin στη συζήτηση σχετικά με την φρενολογία στο Ενδιβούργο τα έτη 1803-1828. Ο Cantor δείχνει πως η υιοθεσία διαφορετικών θεολογιών, φυσικών φιλοσοφιών και κοινωνικών φιλοσοφιών, οδηγεί διαφορετικές ομάδες να υιοθετήσουν ή να απορρίψουν την θεωρία του εντοπισμού της λειτουργίας του εγκέφαλου και τις αισθητικές του συσχετίσεις των χτυπημάτων στο κρανίο. Η φρενολογία θεωρούνταν ως υλιστική ενότητα του εγκέφαλου και του νου και ήταν επομένως αντίθετη με το δίδυμο εγκέφαλου-νου.

Ακόμη διαφημίστηκε ως ανωτάτη εμπειρική επιστήμη από τότε που οι αποδείξεις ήταν ανοιχτές στον καθένα να εξεταστούν χωρίς μεγάλη επαγγελματική εκπαίδευση στην ανατομία ή τη φυσιολογία. Περιττό να λεχθεί ότι του είχε εναντιωθεί το ιατρικό και επιστημονικό κατεστημένο. Και αυτές ήταν διάφορες που δεν μπορούσαν να διευθετηθούν με απλή επίκληση της εμπειρίας και του πειράματος, μιας και ιδιαίτερα σημαντικά πειράματα μπορούσαν να γίνουν και γίνονταν αντιληπτά από κάθε πλευρά σε συμφωνία με την ίδια τους τη θεωρία. Λαμβάνοντας υπόψιν αυτή τη συγκεκριμένη διαμάχη οι αντικρουόμενες θεωρίες ήταν αλάθητες και ασύγκριτες ποιοτικά.

Στην απάντηση του στην εργασία του Cantor, o Shapin είναι απόλυτα σύμφωνος με αυτή τη λογική κατάσταση. Το σημείο στο οποίο διαφωνεί είναι η έμφαση που έχει μεταγενέστερα δοθεί στις πιθανότητες της κοινωνικής εξήγησης. Ο Shapin διαμαρτύρεται ότι ο Cantor δεν έχει προχωρήσει στο να εξηγήσει την αδυναμία σύγκρισης και τις αμοιβαίες παρανοήσεις από την άποψη των κατηγοριών της προέλευσης τους και των κοινωνικών τους στόχων και ο ίδιος προσπαθεί να το κάνει αυτό. Στη δεύτερη του εργασία ο Cantor αμφισβητεί όχι την ορθότητα τέτοιων εξηγήσεων γενικά, αλλά την συγκεκριμένη ιδεολογική θέση από την οποία ο Shapin ξεκινά τις προσπάθειες του – μια θέση που υποτιμά συνειδητές πνευματικές επιλογές σε σύγκριση με απερίσκεπτη κοινή λογική και ασυνείδητες κατηγορίες κινήτρων. Η μείωση του γνωστικού έναντι του κοινωνικού είναι γενικά όπως νομίζει, ριψοκίνδυνο για τον ιστορικό, μιας και στο παρόν οι γνωστικές επιρροές στα άτομα είναι περισσότερο κατανοητές από τις βασικές τους κοινωνικές αιτίες. Η διαμάχη αναφέρεται όχι στην παρουσία εξωτερικών παραγόντων στην επιστημονική θεώρηση αλλά στην φύση τους.

Τα ιστοριογραφικά σημεία όπως αυτά, θα γίνουν αποδεκτά αργότερα σε σχέση με την ισχυρή θέση. Εν τω μεταξύ δυο αλλά παραδείγματα θα φανούν χρήσιμα στο να δείξουν ότι δεν υπάρχουν διαμάχες μόνο για τις περιθωριακές επιστήμες όπως η φρενολογία που αναλώνουν τους εαυτούς τους σε αναλύσεις πέρα του λογικού. Ένα τέτοιο παράδειγμα είναι η μελέτη των Farley και Geison για το θέμα Pouster-Pouchet για την αυθόρμητη γέννηση. Αυτό είναι συμπτωματικά ένα θαυμάσιο παράδειγμα για τον τρόπο με τον οποίο αντιτερμινιστικές θεωρητικές δεσμεύσεις ενός τέτοιου γενικού και ευέλικτου χαρακτήρα όπως η αυθόρμητη γέννηση μπορεί την μια στιγμή να εκφράζουν την καλύτερη ερμηνεία των δεδομένων, αργότερα όχι, και πιο μετά να κερδίζουν ξανά την εύνοια παρά τις αλλαγές των ορισμών και των εννοιών. Αυτό είναι ένα χαρακτηριστικό της επιστημονικής θεωρίας που καθιστά ριψοκίνδυνη την χρήση των τρεχόντων θεωρητικών αντιλήψεων ως νομιμοποιήσεις για κοινωνική ή θρησκευτική ιδεολογία, παρόλο που είναι γνωστό από την ιστορία της επιστήμης ότι έχουν πολλές φορές χρησιμοποιηθεί.

Ο Farley και ο Geison περιγράφουν πως στη δεκαετία του 1820 ο Curier, ο εμπειρικός επιστήμονας και πολιτικά συντηρητικός, εναντιώνεται στο αξίωμα της αυθόρμητης γέννησης που σχετίζονταν με την ρομαντική ‘φιλοσοφία της φύσης ‘, με επαναστατικές πολιτικές και με το φιλοσοφικό υλισμό. Μέχρι τη δεκαετία του 1860, όμως, η επιστημονική νομιμοποίηση είχε αλλάξει πολιτικές πλευρές και τάχθηκε υπέρ της αυθόρμητης γέννησης. Τώρα ο Δαρβινισμός είναι αυτός που έχει επιστημονική υπόσταση και αυτός που απαιτεί την αυθόρμητη γέννηση, σίγουρα των ξεχωριστών ειδών κατά την διάρκεια της επανάστασης και ίσως και της ίδιας της ζωής. Αυτό το διάστημα ο Δαρβινισμός είναι αντιληπτό ότι είναι ενάντιος στην θρησκευτική τάξη και τον πολιτικό συντηρητισμό (στην Γαλλία αυτό σήμαινε διατήρηση της δεύτερης αυτοκρατορίας).

Ο Pouchet προασπίζει τον Darwin και την αυθόρμητη γέννηση και νοιώθει υποχρεωμένος να υποστηρίξει την αρμονική τους συνύπαρξη με τη θρησκεία. Από την άλλη μεριά ο Pasteur υποστηρίζεται από την επίσημη γαλλική επιστήμη, που είναι εναντίων του Darwin, και από τον ίδιο τον Ναπολέων. Ο Farley και ο Geison αναγνωρίζουν ότι ως ένα σημείο τα επιχειρήματα και από τις δυο πλευρές για το θέμα της αυθόρμητης γέννησης είναι επιστημονικά έγκυρα, παρότι η χρήση των πειραμάτων από τον Pasteur είναι αμφισβητήσιμη και μοιάζει σαν να έχει τροποποιήσει μόνος του τις απόψεις του για αποδοχή της αυθόρμητης γέννησης όπως θα απαιτούνταν από το Δαρβινισμό, χωρίς να αποκαλύπτει αυτήν την μετάλλαξη έως ότου η πολιτικά ευαίσθητη δεκαετία του 1860 γίνει παρελθόν. Οι συγγραφείς καταλήγουν στο ότι η συμπεριφορά του αυτή βρίσκεται σε συμφωνία με έναν μεγαλύτερο βαθμό επιρροής από εξωτερικούς παράγοντες από ότι στην περίπτωση του Pouchet, αλλά δεν αρνούνται ότι υπήρχαν επιστημονικά γεγονότα του θέματος τα οποία ερχόντουσαν σταδιακά στο φως. Πιστεύουν επίσης ότι υπάρχουν ιστορικά γεγονότα του θέματος, γι’αυτό στην τελική περιγραφή που γίνεται αυτοεξέταση αναρωτιούνται κατά πόσον η δική τους προσέγγιση στην ιστορία έχει επηρεασθεί από την αντιπάθεια τους προς τις κοινωνικές και πολιτικές απόψεις του Pasteur και υποστηρίζουν ότι είχαν κάνει προσπάθειες να αφήσουν κατά μέρος τις απόψεις τους και να ψάξουν την αντικειμενικότητα.

Υπάρχουν δυο σημαντικά χαρακτηριστικά σε αυτή τη περίπτωση. Το πρώτο είναι οι αλλαγές στην έννοια της αυθόρμητης γέννησης κατά τη διάρκεια της συζήτησης του θέματος, που οδήγησαν στην αδυναμία σύγκρισης των αρχών που χρησιμοποιούνταν από τις δυο πλευρές. Στο βαθμό που ο Pasteur βεβαίωνε ότι η ζωή δεν παράγεται από κοινωνικές χημικές διαδικασίες, ήταν σωστός από ότι έδειξαν οι επακόλουθες θεωρίες στο βαθμό που αρνιόταν ότι θα μπορούσε να παραχθεί από αρκετές πολύπλοκες ανόργανες μοριακές διαδικασίες είχε άδικο. Το δεύτερο σημαντικό χαρακτηριστικό αυτής της υπόθεσης είναι η χρήση των επιστημονικών νομιμοποιήσεων από αντίθετες πλευρές σε θρησκευτικά και πολιτικά ζητήματα, που εξαρτιόνταν από τις ιστορικές συνθήκες διαφορετικών περιόδων. Αυτό δείχνει ότι η κοινωνιολογία της γνώσης δεν θα προβεί σε οποιαδήποτε απλή συσχέτιση μεταξύ τύπων μεθοδολογίας και τύπων κοινωνικής δομής κατά τη διάρκεια της ιστορίας.

Ένα άλλο παράδειγμα κοινωνικής ανάλυσης μιας ακόμη περισσότερο σκληρής επιστήμης αφορά τη διαμάχη ανάμεσα στον Pearson και τον Yule σχετικά με την καλύτερη μέθοδο υπολογισμού παλινδρομήσεων και συσχετίσεων από στατιστικά δεδομένα. Στο βιβλίο στατιστικής θεωρίας και κοινωνικών ενδιαφερόντων, ο Μακένζυ δείχνει πως ο τρόπος με τον οποίο χρησιμοποιούσε ο Pearson την κανονική κατανομή του έδινε ένα μοντέλο αρκετά δυναμικό για μια προφητική θεωρία κληρονομικότητας και για εφαρμογές στην ευγονική. Ο Yule, από την άλλη μεριά απέρριψε την υπόθεση της κανονικής κατανομής και παρέμεινε κοντά στην ιδέα της κανονικής γλωσσικής ταξινομήσεις των μεταβλητών. Γι’ αυτό το λόγο η θεωρία του ήταν λίγο προφητική αλλά ήταν αρκετή για τις εφαρμογές που ήθελε να κάνει με αυτή, οι οποίες περιλάμβαναν προβλήματα δαμαλισμού, αλλά όχι εφαρμογές στην ευγονική, την οποία απέρριπτε. Εδώ υπάρχει αδυναμία σύγκρισης μεταξύ της μεθόδου στην αναπτυσσόμενη θεωρία και του γνωστικού ενδιαφέροντος, δηλαδή των στόχων της θεωρίας στις εφαρμογές. Η αδυναμία σύγκρισης επέρχεται σε μια πρόσφατη μαθηματική επιστήμη κατά τη διάρκεια της κανονικής ανάπτυξης της θεωρίας.

Έως εδώ μπορεί να φανεί ότι δεν απαιτείται τίποτα τόσο δυνατό όσο η ισχυρή θέση για να δικαιολογήσει ιστορικές έρευνες πραγμάτων που έχουν μόλις εξηγηθεί. Αυτό που έχει δειχθεί, μπορούμε να πως είναι ότι εκεί όπου η λογική και η παρατήρηση δεν είναι αρκετές ώστε να καθορίσουν επιστημονικά συμπεράσματα, εκεί, οι ιστορικοί μπορούν να δουν την κοινωνική εξήγηση για να καλύψουν τα κενά. Πρόσφατη ανάλυση για τον ντετερμινισμό και την αδυναμία σύγκρισης έχει δείξει απλώς ότι η λογική δεν φτάνει τόσο μακριά στο να εξηγήσει την πραγματική πορεία της επιστήμης όσο πίστευαν κάποτε. Αλλά δείχνει ότι η κοινωνική αιτιότητα είναι σχετική με την αληθινή και ψευδή λογική και με την αληθινή και ψευδή επιστήμη. Μια τέτοια προσδοκία απαιτεί μεγαλύτερη σαφήνεια για την συμμετρική συσχέτιση και επομένως, για την ερμηνεία της ισχυρής θέσης. Η πρώτη αίσθηση συμμετρίας που θα εξεταστεί είναι η χρήση που δείχνει να συνηγορεί υπέρ της ισχυρής θέσης δηλαδή η άποψη ότι δεν υπάρχουν υπερφυσικές και έξω-κοινωνικές βάσεις. Θα είναι βολικό να εξετάσουμε αυτήν την αίσθηση συμμετρίας μέσω του αντίστροφου δηλαδή εξετάζοντας διάφορους τύπους ορθολογιστικού επιχειρήματος το οποίο υποστηρίζεται ότι βρίσκει αμείωτη και μόνιμη λογική δηλαδή όχι εξηγήσιμη από φυσική ή κοινωνική αιτία.





ΛΟΓΙΚΑ ΕΠΙΧΕΙΡΗΜΑΤΑ ΕΝΑΝΤΙΑ ΣΤΗΝ ΙΣΧΥΡΗ ΘΕΣΗ

Τα επιχειρήματα που έχω υπόψη μου είναι αυτά που μερικές φορές αποκαλούνται υπερφυσικά, και σύμφωνα με τα οποία υπάρχουν κάποιες συγκεκριμένες απαραίτητες συνθήκες πάνω σε μια γλώσσα ή σύστημα αξιοπιστίας, εάν υπάρχει κάποια πιθανότητα διαπροσωπικής επικοινωνίας μέσα σε αυτό. Τα επιχειρήματα μπορούν να διακριθούν σε τρεις κατηγόριες ανάλογα με το αν αναφέρονται σε απαραίτητους λογικούς ή επιστημονικούς όρους ή αν βασίζονται σε συνηθισμένα χαρακτηριστικά της ανθρώπινης ζωής σαν μια βιολογική οντότητα. Τελικά θα σκεφτώ τα επιχειρήματα υπό το πρίσμα του χαρακτήρα της αυτό-διάψευσης της ισχυρής θέσης.

Πρώτα ας συλλογιστούμε το αξίωμα ότι η λογική αλήθεια είναι μια αναγκαιότητα για την γλώσσα. Υποστηρίζεται, ορισμένες φορές, ότι τουλάχιστον οι αρχές της άρνησης και τη συνεπαγωγής πρέπει ναι είναι παρούσες έτσι ώστε εμείς να γνωρίζουμε ότι ένα άλλο σύστημα συμβόλων είναι γλώσσα. Γι’αυτό το λόγο συνηθίζεται όλα τα συστήματα αξιοπιστίας να έχουν τουλάχιστο μια κοινή λογική. Σε αυτό το σημείο μπορούν να γίνουν διάφορες σκέψεις. Αρχικά είναι ένα θετικιστικό σημείο υπό την έννοια ότι προϋποθέτει ότι δεν μπορεί να υπάρξει καμία γλώσσα τώρα ή ίσως και στο μέλλον αν δεν μπορούμε να την κατανοήσουμε σαν γλώσσα. Αλλά αν υποθέσουμε ότι συναντούμε του Martians που κάνουν ορατές και ακουστικές χειρονομίες και που προφανώς ελέγχουν λογικά τους εαυτούς τους και το περιβάλλον και παρόλα αυτά συνεχίζουμε να αποτυγχάνουμε στο να μεταφράζουμε το σύστημα συμβολών τους επειδή δεν μπορεί να υπάρξει αίσθηση συνοχής από τις διάφορες υποθέσεις που κάνουμε για τα σύμβολα του ναι και του όχι. Από φόβο μήπως φανεί ότι δεν είναι πειστικό, μπορούμε να το δούμε σαν ένα όριο των υποθέσεων που έχουμε βρει στα ακατανόητα συστήματα συμβόλων (όπως σε πολλά ανθρωπολογικά και θεολογικά παραδείγματα που το κριτήριο της ομοιότητας των ανθρώπων με τα πούλια, δεν άπαντα στο κριτήριο μας). Αλλά μπορεί τελικά να πειστούμε ότι αυτές οι φρασεολογίες είναι τμήμα μιας γλώσσας επειδή μπορούμε να κατανοήσουμε τη γλώσσα μας με απροσδόκητους τρόπους έτσι ώστε να προσδώσουμε ευκρίνεια. Σε αυτές τις περιπτώσεις δεν έχουμε καμία απόδειξη ότι υπάρχουν τέτοιες προεκτάσεις της κατανόησης- δεν συμμορφώνονται πάντα με εμφανείς τρόπους στην εφαρμογή του προτασιακού λογισμού. Για παράδειγμα μερικές ξένες φρασεολογίες γίνονται κατανοητές τελικά σαν μεταφορές, παρεμφερείς με την δική μας μη προτασιακή χρήση της γλώσσας σε ποιητικά συμφραζόμενα. Γι’αυτό το λόγο δεν είναι ποτέ ασφαλές να υποστηρίζουμε ότι έχουμε βρει απαραίτητες αλήθειες να οριοθετήσουμε τη γλώσσα κατά αυτόν τον τρόπο. Για να το κάνουμε αυτό πρέπει να καθορίσουμε τα όρια της γλώσσας εκ των προτέρων με τρόπους που μπορεί να προκύψουν αυθαίρετα.

Μια δεύτερη απάντηση στο επιχείρημα για λογικές αναγκαιότητες στη γλώσσα θα ήταν να επισημάνουμε διάφορες μορφές μη τυποποιημένης λογικής που έχουν προταθεί σε κείμενα παρά εκείνες που εμφανίζονται σε ασυνάρτητη επιχειρηματολογία. Για παράδειγμα, υπάρχει δογματική λογική στα θεμέλια των μαθηματικών και προτάσεις για λογική τριών άξιων στην κβαντομηχανική. Αυτή είναι μια αρκετά μεγάλο θέμα για να ασχοληθούμε. Εκτός από το να πούμε ότι η πιθανότητα διαφορετικών βάσεων λογικής είναι η ίδια πολύ πειστική μπορεί να ειπωθεί ότι τα παραδείγματα που γνωρίζουμε είναι όλα παρασιτικά στο επίπεδο της λογικής. Είναι ίσως, πιο ασφαλές να πάρουμε από το επιχείρημα μόνο το σημείο του Quincan ότι μερικές αλλά όχι όλες οι λογικές αλήθειες πρέπει να εξασφαλίζονται από σύστημα σε σύστημα, αλλά ότι δεν μπορούμε να πούμε εκ των προτέρων ποιο μπορεί να προκύψει πιο βολικό για να το εξασφαλίσουμε σε οποιεσδήποτε δοσμένες συνθήκες.

Ένα πιο σημαντικό και για μένα κατηγορηματικά επιχείρημα ενάντια στην ορθολογιστική θέση σε ότι αφορά τη λογική μιας γλώσσας είναι να επισημάνουμε ότι οτιδήποτε μπορούσε πιθανόν να αποδείξει, θα ήταν απλά μια ομοιότητα λογικής δόμησης μεταξύ των συστημάτων αξιοπιστίας. Αν η γλώσσα υπάρχει για να μεταφέρει πληροφορίες, τότε απαραιτήτως περιέχει τουλάχιστο κάποια δυαδική διάκριση μεταξύ του ναι και του όχι ,συμφωνίας- διαφωνίας, αλήθειας- ψευδούς, δηλαδή περιέχει στοιχειώδη bits πληροφορίας. Αλλά αυτό δεν δηλώνει τίποτα για το περιεχόμενο των επίσημων λογικών αρχών, δηλαδή τον τρόπο με τον οποίο κατατάσσουν τον κόσμο της ομιλίας σε οποιαδήποτε λεπτομερή γλώσσα. Για παράδειγμα οι γνωστοί ως νόμοι της σκέψης δεν καθορίζουν κανένα συγκεκριμένο περιεχόμενο. Οι ποικίλοι υποψήφιοι για τις απαραιτήτως στοιχειώδης δηλώσεις που έχουν εξεταστεί λεπτομερώς (π.χ ένα κόκκινο αντικείμενο δεν είναι χρωματισμένο) είναι σίγουρα όχι επίσημες αντιθέσεις με την έννοια που απαιτείται αν ο νόμος της αντίθεσης είναι απαραίτητος σε κάθε φυσική γλώσσα. Είναι πιθανό, και πράγματι συμβαίνει, ότι συγκεκριμένα υποτιθέμενα συνθετικά ψευδή στη γλώσσα μας δεν είναι τα ίδια σε άλλες γλώσσες και ότι μπορούμε με εξυπνάδα και σκληρή δουλεία και να καταλάβουμε και να τα μεταφράσουμε τελικά ικανοποιητικά στη γλώσσα μας. Παρόμοια επιχειρήματα μπορούν να αναπτυχθούν για την έννοια της συνεπαγωγής και άλλες υποτιθέμενες απαραίτητες λογικές αλήθειες.

Υπάρχουν άλλα επιχειρήματα για την αναγκαιότητα μερικών λογικών αληθειών τα οποία βασίζονται σε μια ευρεία χρήση της αντίληψης της λογικής σαν ένα είδος φυσικού ορθολογισμού που πρέπει να εκτεθεί σε όλες τις γλώσσες οι οποίες γίνονται μερικώς εξαρτημένες από συνήθεια. Ο χαρακτήρας ενός τέτοιου λογικού ορθολογισμού, όμως, παραμένει εξαιρετικά δυσνόητος. Είναι ένα είδος υπερβατικότητας του Strawsοn για το διάστημα και τους ανθρώπους; Είναι σαν την γλωσσική δομή της γλωσσολογίας του Chomskyan; Ή είναι περισσότερο κάτι σαν την συνήθεια να κάνεις απλές αμφίβολες γενικεύσεις, το οποίο είναι σίγουρα το αποτέλεσμα ψυχολογικών και φυσιολογικών συνθηκών του αμφίβολου κόσμου μέσα στον οποίο βρισκόμαστε. Καμία από αυτές τις υποτιθέμενες περιεκτικές λογικές ή τους ορθολογισμούς δεν έχουν αναπτυχθεί επαρκώς ως υποψήφιοι για τον απαραίτητο ορθολογισμό μιας γλώσσας. Σε κάθε περίπτωση θα εμφανίζονταν από τα συμπεράσματα μας παρότι μπορεί να ήταν παγκόσμια στον κύκλο όλων των υπάρχουσων γλωσσών, είναι αμφίβολα και όχι απαραίτητα αληθινά.

Αυτό μας φέρνει στη δεύτερη μεγάλη αξίωση του ορθολογιστικού επιχειρήματος, δηλαδή ότι υπάρχουν συγκεκριμένες αναγκαίες προϋποθέσεις της στοιχειώδους εμπειρικής επιστήμης, που πρέπει να είναι απαραίτητοι όροι οποιουδήποτε συστήματος αξιοπιστίας. Υποστηρίζεται, ότι πρέπει να υπάρχει κάποια εμπειρική αναφορά από κοινού με μερικούς γενικούς όρους σε όλες τις γλώσσες αν πρόκειται να υπάρχει επικοινωνία. Σε αυτό το σημείο θα αναφερθώ μόνο στο δυναμικό επιχείρημα του Κουίν για την επίδραση που έχει το γεγονός ότι δεν υπάρχουν καθόλου συμπεράσματα γύρω από το ποιες είναι οι αναφορές ή πως ταξινομούνται και ότι μπορούν να διακριθούν από την επιτυχία στην διαπροσωπική επικοινωνία που βασίζεται απολύτως σε γλωσσική συμπεριφορά. Ακόμη υποστηρίζεται ότι η γνώση του περιβάλλοντος ενός στοιχειώδους επιστημονικού είδους είναι απαραίτητη σε όλες τις κοινωνίες για την ανθρώπινη επιβίωση. Αυτό είναι αλήθεια, αλλά δεν έπεται ότι αυτή η κοινή γνώση πρέπει να εκφραστεί σε γλώσσα ή ακόμη να αποτελέσει τμήμα ενός συστήματος αξιοπιστίας. Εδώ ακόμη και ο Κουιν θεωρούσε ότι τα πειράματα απαιτούν παρά πολλά. Για παράδειγμα το να μάθεις ότι το αgavagai έχει να κάνει με τα κουνέλια σε μια ξένη κοινωνία προϋποθέτει ότι οι ξένοι πρέπει να μιλούν για τόσο άμεσα αξιοπρόσεκτα πράγματα όπως τα θηράματα για τους κυνηγούς, τα περιεχόμενα των μαγειρικών σκευών κ.τ.λ. Αλλά αυτό δεν δείχνει να είναι ένα απαραίτητο επακόλουθο του να έχεις μια γλώσσα. Ας υποθέσουμε ότι μια συγκεκριμένη κοινωνία μιλούσε μόνο για τα πιο σημαντικά πράγματα όπως την σχέση τους με τον πνευματικό κόσμο και καθόλου για τις εγκόσμιες διαδικασίες για να παραμένουν ζωντανοί, την αναπαραγωγή και αλλά τέτοια. Δεν θα μπορούσαμε να συμπεράνουμε ότι δεν είχαν καθόλου γλώσσα, αν και για την κοσμική μας κοινωνία θα ήταν μάλλον πολύ δύσκολο για μας να καταλάβουμε αυτήν την γλώσσα, γιατί μπορεί να μην είχε κοινές αναφορές με τη δική μας γλώσσα.

Ένα ακόμα ορθολογιστικό επιχείρημα για την υποτιθέμενη ομοιότητα της επιστήμης είναι το ότι η επιστήμη παρέχει συσσωρευμένο προφητικό έλεγχο του περιβάλλοντος και το ότι η προφανώς προνομιακή της θέση από αυτή την άποψη ανάμεσα σε όλα τα αλλά συστήματα αξιοπιστίας είναι ένα παγκόσμιο κριτήριο του ορθολογισμού. Αλλά θα πρέπει να θυμόμαστε ότι πολλά επιχειρήματα αυτού του είδους εξετάζονται με βάση τα δεδομένα, πριν τον Kuhnian, τη σχέση μεταξύ της επιστημονικής θεωρίας και της πραγματικής προφητικής επιτυχίας. Ακόμη κι αν όλοι συμφωνούν με την αντίληψη της επιτυχίας, δεν έπεται ότι οι θεωρητικές πτυχές της επιστήμης ή οι γλώσσες των παρατηρήσεων τους (οι οποίες είναι βασισμένες στη θεωρία) μοιράζονται τα προοδευτικά και συσσωρευμένα χαρακτηριστικά της επιστημονικής πρακτικής. Δεν υπάρχει λόγος να υποθέτουμε ότι δυο κοινωνίες με συγκρίσιμη πρακτική επιστήμη έχουν απαραίτητα και οι δυο κάποιες συγκεκριμένες προϋποθέσεις για εμπειρική αναφορά ή θεωρητική οντολογία. Πολλοί τέτοιοι υποψήφιοι ιδιαίτερα αγαπημένοι στους ορθολογιστές φιλόσοφους στο παρελθόν, όπως οι υποτιθέμενες εκ των προτέρων αξίες του διαστήματος, του χρόνου και της αιτίας, έχουν αποδειχθεί μετατρέψιμες στην μοντέρνα φυσική χωρίς την απώλεια του εμπειρικού περιεχομένου. Για ακόμη μια φορά η μεταφορά των Neurath- Quine για την αντικατάσταση των σανίδων ενός πλεούμενου είναι σχετική. Χωρίς αμφιβολία μπορούμε να δούμε ότι υπάρχει κάποια υπερκάλυψη στις προϋποθέσεις των διαδοχικών θεωριών και στην έκταση μερικών από τους αντίστοιχους γενικούς τους όρους αλλά κανένα δεν μπορεί εκ των προτέρων ή εκ των υστέρων να αναγνωριστεί ως απαραίτητο. Δεν υπάρχει κανένα ουσιώδες περιεχόμενο μιας γλώσσας ή θεωρίας που να υπαγορεύεται από την εμπειρική.

Τελικά, υπάρχει μια ομάδα επιχειρημάτων από την κοινή βιολογική βάση της ανθρώπινης ζωής για την αναγκαιότητα μερικών ορθολογισμών, κοινών μεταξύ όλων των συστημάτων αξιοπιστίας. Ανάμεσα σε αυτά τα επιχειρήματα είναι η προσπάθεια του Dilthey να αρθρώσει μια παγκόσμια ‘Λεμπενφιλοσοφία’, η ανάλυση των συναρτήσεων του Μαλινοφσκι από την άποψη των ανθρώπινων βιολογικών αναγκών και ακόμη η αναφορά του Γουιντς στα καθολικά χαρακτηριστικά της γέννησης –ζωής, θανάτου- τα οποία λειτουργούν σαν κίνητρο για τελετουργική παρατήρηση σε όλες τις κοινωνίες. Γι’ αυτούς με περισσότερες εμπειρικές προτιμήσεις, μπορούμε επίσης να επισημάνουμε την διαγλωσσική παρατήρηση του Κουιν ή τις περιστασιακές προτάσεις και τις ερεθιστικές ερμηνείες που παρέχουν ένα ολιστικό τύπο αιτιολογικού συνδέσμου μεταξύ προτάσεων παρατήρησης και του περιβάλλοντος. Σε σχέση με αυτούς τους τύπους επιχειρημάτων, ο Μπαρ Μπέρνς καταλήγει στο ότι οι επιστήμονες είναι σαν να αναπτύσσουν εκ των προτέρων θεωρίες επαγωγής και άλλους τύπους λογικού συμπεράσματος. Αυτό που πραγματικά κάνουν είναι ότι περιγράφουν διαδικασίες φυσικής εξαγωγής συμπερασμάτων και εκ μάθησης- διαδικασίες που είναι απαραιτήτως του ίδιου είδους σαν τα εξαρτημένα αντανακλαστικά και πιο περίπλοκα τεχνάσματα εκμάθησης τα οποία μοιράζονται οι άνθρωποι με τα ζώα, μολονότι είναι σε περισσότερο αναβαθμίσιμες επαναστατικές δομές. Ακόμη και αν όλα αυτά τα γνωρίσματα του ανθρώπινου ορθολογισμού είναι αποδεκτά ως καθολικά, όπως πρέπει να είναι υπό κάποια έννοια, δεν δίνουν αφορμή για να συμπεράνουμε ότι τέτοια καθολικά χαρακτηριστικά είναι απαραιτήτως αλήθειες. Το πολύ- πολύ μπορεί να προταθεί ότι η καθολική και βιολογική αναγκαιότητα της φυσικής εξαγωγής συμπεράσματος δίνει βάση για πραγματικές έννοιες αλήθειας και γνώσης οι οποίες θα πρέπει να σχηματίσουν τμήμα των απαιτήσεων για γνώση σε οποιαδήποτε κουλτούρα.

Το πιο δυνατό ορθολογιστικό επιχείρημα ενάντια στην πιθανότητα μιας ισχυρής κοινωνιολογίας της θέσης της γνώσης είναι αναμφίβολα το γνωστό ως αυτό –ανασκευή επιχείρημα. Η συνήθης μορφή αυτού του επιχειρήματος είναι ως εξής: ας είναι ρ η πρόταση ‘όλα τα κριτήρια της αλήθειας είναι σχετικά με την τοπική κουλτούρα. Γι’ αυτό το λόγο τίποτα δεν μπορεί να θεωρηθεί σωστό εκτός αν εξεταστεί υπό την έννοια της γνώσης και της αλήθειας που είναι επίσης σχετικές με αυτή τη κουλτούρα’. Αν τώρα το ρ επιβεβαιωθεί ως σωστό, πρέπει να είναι σωστό μόνο υπό την έννοια της αλήθειας της σχετικής με την τοπική κουλτούρα (σε αυτή την περίπτωση με τη δική μας). Γι’αυτό το λόγο δεν υπάρχει βάση στο να υποστηρίζουμε την ρ.

Αυτή η εύκολη αυτοαναίρεση είναι απατηλή, γιατί εξαρτάται από μια αμφιλογία στη γνωστική ορολογία της γνώσης, της αλήθειας και της βάσης. Αν χρειάζεται μια επανεξέταση της γνωστικής ορολογίας της σχετικής με την τοπική κουλτούρα κατά την υποστήριξη της ρ, τότε η ρ θα πρέπει να κριθεί σύμφωνα με αυτή την επανεξέταση. Δηλαδή, είναι απατηλό να ζητάμε για λογική για την ρ με απόλυτη έννοια: αν η ρ υποστηρίζεται, υποστηρίζεται σε σχέση με τα κριτήρια αλήθειας της τοπικής κουλτούρας, και αν αυτή η κουλτούρα είναι μια από αυτές στις οποίες η ισχυρή θέση είναι αποδεκτή, τότε η ρ είναι αληθινή σε σχέση με αυτήν την κουλτούρα. Δεν μπορούμε κατά συνέπεια να ζητάμε απόλυτη λογική για την αποδοχή ή της ρ ή της ισχυρής θέσης.

Αυτό φυσικά δεν είναι ένα συμπερασματικό επιχείρημα για την αποδοχή της ισχυρής θέσης. Δεν υπάρχει τέτοιου είδους συμπερασματικό επιχείρημα. Δεν προέρχεται από ιδεολογική ανάλυση των πιστεύω άλλων ανθρώπων ή από συγκεκριμένες πτυχές των δικών μας κι έτσι το υπόλοιπο του δικού μας συστήματος είναι εξαρτημένο από την κουλτούρα και σχετικό με την κουλτούρα. Αυτό που έχει κάνει το επιχείρημα από την κοινωνιολογία είναι ότι έχει προτείνει ότι εμείς αλλάζουμε την αντίληψη μας γύρω από την γνώση κατά τέτοιο τρόπο ώστε η υποτιθέμενη άρνηση γίνεται ανασκευή. Αυτή η αλλαγή θέσης είναι η ύπαρξη της ισχυρής θέσης: η γνώση, τώρα, θεωρείται ότι είναι αυτό που είναι αποδεκτό ως γνώση στη δική μας κουλτούρα. Αυτό μπορεί να παρουσιαστεί ως μια κυκλική υποστήριξη της θέσης μεσώ της επανεξέτασης των όρων της. Αλλά ας υποθέσουμε ότι χρησιμοποιούμε τη θέση, όχι σαν ένα συμπέρασμα από αποδεκτές Αλλά μάλλον σαν μια υπόθεση, υπό το φως της οποίας αποφασίζουμε να αναλογιστούμε αν οι συνέπειες της βρίσκονται σε συνάφεια με τα υπόλοιπα που ευχόμαστε να επιβεβαιώσουμε για την γνώση. Το κατά πόσο τελικά παρέχει μια περισσότερο επαρκή και εύλογη θέση είναι αμφισβητήσιμο. Σκεφτείτε τις παρακάτω εναλλακτικές καταστάσεις:


έχουμε μερικά απόλυτα κριτήρια της γνώσης με τα οποία μπορούμε να κάνουμε απόλυτες εκτιμήσεις των συστημάτων αξιοπιστίας και


έχουμε σχετικά με την κουλτούρα, κριτήρια της γνώσης με τα οποία μπορούμε να κάνουμε σχετικές εκτιμήσεις των συστημάτων αξιοπιστίας συμπεριλαμβανόμενων και άλλων τμημάτων του δικού μας.

Η αντίθεση είναι αναμφισβήτητη αλλά δεν είναι αυτοαναιρούμενη. Πιστεύω ότι ο Στηβεν Λουκς, για παράδειγμα, το αναγνωρίζει αυτό στα επιχειρήματα του για ανεξάρτητα κριτήρια για την αλήθεια στο έργο του ‘για την κοινωνική σκέψη της αλήθειας’. Λέει: οποιοσδήποτε πραγματικά ορθολογιστής απλά θα απέρριπτε αυτά τα επιχειρήματα (για ανεξάρτητη αλήθεια) ως σχετικά. Συνεχίζω να πιστεύω ότι η απάντηση σε αυτή την ερώτηση είναι όχι- ή τουλάχιστο ότι ποτέ δεν θα μπορούσαμε να μάθουμε αν ήταν ναι , ότι δεν θα μπορούσαμε ούτε καν να αντιληφθούμε τι θα ήταν γι’αυτό να είναι ναι.

Δεν φαίνεται εδώ να υπάρχει αυτό-αναίρεση, μόνο που πρώτον, αυτό θα ήταν υπερβολικά δυσάρεστο και δεύτερον ότι δεν θα μπορούσαμε ίσως ούτε καν να καταλάβουμε τι θα μπορούσε να σημαίνει μια καταφατική απάντηση. Εκτός από το να πω ότι το να χαρακτηρίζει ως αλήθεια και εγκυρότητα μερικώς εξαρτώμενα από εμάς είναι μια λανθασμένη περιγραφή, γιατί αν κάτι είναι λειτουργία μιας κατάστασης της κουλτούρας είναι σίγουρα όχι όλο υπό τον προσωπικό μας έλεγχο και γι’αυτόν τον λόγο δεν εξαρτάτε απλά μόνο από εμάς. Και το δεύτερο σημείο του Λουκς για την ανικανότητα φαίνεται να είναι λάθος. Τα επιχειρήματα του γι’αυτό βασίζονται μόνο στην άποψη ότι δεν θα μπορούσαμε να καταλάβουμε την γλώσσα μιας άλλης ομάδας ή ακόμη να καταλάβουμε αν συμφωνούν ή διαφωνούν, εκτός αν έχουν κάποια κριτήρια αλήθειας και εγκυρότητας κοινά με εμάς. Αλλά ακόμη και αν αυτό ήταν αλήθεια, δεν δείχνει ότι αυτά τα κριτήρια είναι υπό καμία έννοια εξωτερικά ή απόλυτα, μόνο ότι είναι σχετικά τουλάχιστο με το ζεύγος των κουλτουρών, περισσότερο από το να είναι σχετικά μόνο με την δική μου κουλτούρα.

Στην συζήτηση μου για τα διάφορα είδη του ορθολογιστικού επιχειρήματος έχω δηλώσει την άποψη μου ότι τέτοιου είδους επιχειρήματα δεν είναι πειστικά. Εάν αυτό είναι σωστό, σημαίνει ότι δεν υπάρχει επιχείρημα ικανό για να τεκμηριώσει το ένα από τα δύο. Τα δικά μας κριτήρια γνώσης συμπεριλαμβανομένων των περισσότερων από τους τύπους της λογικής και επιστήμης όπως ορθά τα υιοθετούμε στον πολιτισμό μας. Η ισχυρή θέση δεν απαιτεί τέτοιου είδους περιορισμούς πάνω στη χρήση. Η ισχυρή θέση επίσης προτείνει εφόσον είναι πολιτιστικά και πιθανώς και βιολογικά κατεστημένα, τελικά είμαστε λιγότερο ελεύθεροι να τα αλλάξουμε σαν θέμα ξεχωριστής απόφασης όπως κάποιοι σχετικιστές θα είχαν σκεφτεί. Αλλά αν υπάρχουν προβλήματα σχετικά με το ποια κριτήρια είναι πιο κεντρικά από τα αλλά, και εάν θα προστεθούν σε αυτή η θα αφαιρεθούν από μερικά από αυτά, κάθε κοινωνία υιοθετεί διαφόρους τρόπους για να επιλύσει τέτοιες διαφωνίες. Στην απουσία των αναγκαιοτητών ο ισχυρισμός ότι υπάρχει διαχωρισμός ανάμεσα στο πρώτο και το δεύτερο είναι μια μεταφυσική διάκριση στην άποψη ότι δεν μπορούμε να αντλούμε κάποια αντίφαση με την λογική συμπεριφορά μας από άλλο σημείο αναφοράς.

Μπορούμε να ρωτήσουμε, για παράδειγμα, εάν η αναγνώριση του αυτοπαθή χαρακτήρα της κοινωνιολογίας της γνώσης προξενεί αμηχανία η ασυνέπεια στην δουλεία των ιστορικών και των κοινωνιολόγων της επιστήμης. Ο Farley και ο Geison, όπως έχω επισημάνει, θέτουν το ερώτημα, και στηρίζουν την απάντηση τους στην υπόθεση ότι υπάρχουν στην κοινωνία μας αναγνωρισμένα κριτήρια για αντικειμενική ιστορία την οποία πιστεύουν ότι έχουν ικανοποιήσει. Σε άλλες περιπτώσεις η ερώτηση φαίνεται σαν συζήτηση ανάμεσα σε διαφορετικά ιστοριογραφικά στοιχεία. Για παράδειγμα έχουμε δει ότι είναι οι “κανόνες του παιχνιδιού”στο γράψιμο της ιστορίας της επιστήμης η οποία είναι η κύρια διαμάχη ανάμεσα στον Shapin και Cantor, ο ένας να υιοθετεί το σημείο αναφοράς της Μαρξιστικής ιστοριογραφίας (η αλλαγή πρέπει να εντοπιστεί στην αντιμαχία των κατηγόριων ) ο άλλος να υιοθετεί έναν πιο παραδοσιακό, περιγραφικό, τύπο της ιστοριογραφίας. Αλλά βεβαίως, μέχρι στιγμής, όπως και οι δυο έχουν αποδείξει με την δουλεία τους σε μια ιδιαίτερη επαγγελματική θεώρηση, έχουν απαραίτητα αποδεχθεί τους κοινούς περιορισμούς αυτής της κοινωνίας –περιορισμούς στοιχείων και επιχειρημάτων που είναι πιο γενικά και πιο πολυσήμαντα σε σχέση με τους περιορισμούς των δικών τους κυρίων απόψεων. Γιατί αυτοί οι κοινοί περιορισμοί είναι μια περαιτέρω ερώτηση για κοινωνική εξήγηση. Αλλά καμία ερώτηση για μια λογική οπισθοχώρηση δεν προκύπτει , γιατί οι εξηγήσεις δεν είναι απόλυτες. Κάπου η εξήγηση σταματάει στο σημείο όπου , προσωρινά ίσως, δεν ρωτάτε από τη σχετικά τυπική ομοφωνία. Ότι οι αντιρρήσεις μου εναντίον των λογικών έχουν σχεδιαστεί για να δείξουν ότι το σημείο του τέλους δεν στην πραγματικότητα η αναγκαία αλήθεια.

Η ισχυρή θέση και η ερωτηματολόγια

Το προηγούμενο τμήμα ήταν σχετικό με την ερμηνεία της ισχυρής θέσης που θα απέκλειε την αναγκαία αλήθεια σαν ένα συστατικό ερμηνείας στην κοινωνιολογία της γνώσης. Εάν κάποιες από τις αντίθετες εθνικές αντιδράσεις είναι πειστικές, τότε η ισχυρή θέση αναμφίβολα θα κατέρρεε. Εάν όπως έχω προτείνει δεν είναι πειστικές, η ισχυρή θέση επιβιώνει, αλλά πρέπει να αναλογιστούμε εάν έχουμε μάθει πολλά περισσότερα για την φύση του και τις συνέπειες του. Στο πρώτο μέρος δεν φαίνεται ότι υπάρχει απαραίτητη αλήθεια, μόνο ότι εάν υπάρχει δεν μπορεί να δώσει αναλυτικές προτάσεις για ερμηνείες στην ιστορία της επιστήμης. Βεβαίως η ισχυρή θέση δεν είναι μόνο να υπαινισσόμαστε ότι δεν μπορούμε να απαιτούμε να γνωρίζουμε την αίσθηση της γνώσης η οποία θεωρεί ότι οτιδήποτε είναι γνωστό είναι αληθινό. Κάθε άποψη η οποία αναιρεί την πιθανότητα των ασφαλών θεμελίων της γνώσης αντιμετωπίζει την συνέπεια ότι τέτοιου είδους νοητικές απαιτήσεις ορολογίας μπορούν μόνο να γίνουν δοκιμαστικά και σχετικά με ανασφαλή θεμέλια. Αυτά δεν προκύπτουν ούτε από τέτοιες απόψεις ούτε από την ισχυρή θέση αλήθειας για την οποία όλοι μιλάνε. Μπορούμε βέβαια ακόμα να δίνουμε αντιληπτή ορολογία στην χρήση, παρόλο που θα είναι μια χρήση διαφορετική από την σύγχρονη ανάμεσα στους λογικούς φιλόσοφους. Σύμφωνα με την ισχυρή θέση, ότι οι επιστιμολογιστές μελετούν τους νόμους που είναι αποδεκτοί σαν λογικοί στην δικιά τους κοινωνία, όπως οι μαθηματικοί μελετούν τις σχέσεις ανάμεσα στις συνέπειες των αξιωμάτων. Τέτοιου είδους εξωτερικά κριτήρια όπως τα εμπειρικά, τα προσωπικά στοιχεία ή τα λογικά είναι απαραίτητα. Κάθε κοινωνία κάνει μια διάκριση ανάμεσα σε μερικές τάξεις αντιληπτών δεσμευτικών κανόνων από την μια πλευρά και απλών κοινωνικών φρονημάτων από την άλλη. Οι κανόνες που οδηγούν τις δραστηριότητες όπως μέτρημα και παρεμβατικές διαφωνίες είναι διαφορετικοί από συμβάσεις όπως οδήγηση στα αριστερά και ακόμη από συμβολικές εκφράσεις. Χωρίς την σειρά των λογικών κανόνων, κάθε κοινωνία διακρίνεται ανάμεσα σε πρότυπα και παρεκκλίσεις, σωστά και λάθος, αληθινά και ψεύτικα. Από τώρα κάθε κοινωνία μπορεί να έχει τους επιστημονολόγους για να κάνουν τέτοιους διαχωρισμούς σαφείς και για να μελετήσουν τις εσωτερικές σχέσεις τους. Δεν είναι φανερά υπονομευόμενο από περαιτέρω κοινωνιολογική ερευνά της αιτιότητας αυτών των κανόνων και συγκρίσεων ανάμεσα σε αυτούς και στους κανόνες των άλλων κοινωνιών, ούτε , από το γεγονός ότι τέτοιου είδους ερευνά χρησιμοποιεί μερικούς από τους ίδιους κανόνες που οι επιστημονολόγοι μελετούν. Φέρνουμε εις πέρας τέτοιου είδους τεκμηριωμένες έρευνες συνεχεία.

Σε μια τέτοιου είδους νέα ερμηνεία αντίληψης ορολογίας, κανόνες διαφωνίας και κριτήρια αλήθειας είναι εσωτερικά σε ένα κοινωνικό σύστημα ή ίσως σε μια σειρά κοινωνικών συστημάτων. Αλλά αυτός ο υπολογισμός δεν αφαιρεί το κίνητρο των επιστημολογικών ερευνών ούτε απορρίπτει τις φιλοσοφικές θεωρίες. Τέτοιου είδους συνέπειες μπορούν να ακολουθήσουν γι΄ αυτούς που επιφυλάσσουν μια λογική θεωρεία γνώσης και όχι γι΄αυτούς που αποδέχονται τον ορισμό της αλήθειας και της λογικής συνοδευόμενοι από το κύρος τους στις δοσμένες κοινωνίες.

Αναφερόμενοι σε ορισμένα ιστορικά γεγονότα θα βοηθήσει να διευκρινιστεί το μέρος των εσωτερικά λογικών κανόνων της ιστοριογραφικής επιστήμης . Μια ιδιαιτέρως σπουδαία άποψη που απορρέει είναι η ερώτηση της οριοθέτηση από την ίδια την επιστήμη. Εάν είναι αποδεκτό ότι η επιστήμη δεν είναι ευδιάκριτη από αλλά είδη πίστης στην ψευδό-επιστήμη, αλλά περισσότερο ποιες είναι οι αιτιατές και αναγωγικές σχέσεις μεταξύ αυτών των διαφορετικών ενδιαφερόντων και τι πρέπει να ληφθεί ως “ερμηνεία” από έναν ιστορικό.

Αυτό που είναι εμφανές από όλα αυτά είναι ότι παράλληλα με το να υιοθετούν την ισχυρή θέση σχετικά με την επιστήμη, οι ιστορικοί και μπορούν και πρέπει να κάνουν διακρίσεις μεταξύ των ειδών των κοινωνικά εξελισσομένων λογικών κανόνων μέσα στους οποίους οι ίδιοι και οι ήρωες τους εργάζονται. Δεν υπάρχουν μονοσήμαντα ικανοποιητικά κριτήρια για να οριοθετήσουν την επιστήμη υπάρχουν όμως ποικίλα σύνολα κριτηρίων που μπορούν να βρεθούν και να λειτουργήσουν σε διαφορετικές συνθήκες. Εάν θέλουμε να καταλάβουμε γιατί η επιστήμη εμφανίζεται σε μας ως αναγκαία προοδευτική και εάν θέλουμε να λάβουμε υπόψη τις ριζικές αλλαγές που πρέπει να υποστεί η επιστήμη δεν φαίνεται να υπάρχει κάποια θεωρητική πρόοδος. Ενδέχεται το τεχνικό μοντέλο του αυξανόμενα επιτυχή ελέγχου προβλέψεων να είναι το καλύτερο.

Εάν από την άλλη πλευρά, ενδιαφερόμαστε για τη συμφωνία και τη συνοχή των φυσικών και κοινωνικών επιστημών, θα χρειαστεί ίσως να εστιάσουμε αλλού. Σε πιο θεωρητικά και ερμηνευτικά χαρακτηριστικά τα οποία παρέχουν μια κοινωνικά νομιμοποιημένη συνάρτηση όχι μόνο υπάρχουν διάφορα βιώσιμα μοντέλα για την επιστήμη μας, αλλά και η εικόνα κάθε πολιτισμού για την επιστήμη του είναι διαφορετική. Ο ιστορικός της επιστήμης πρέπει να λάβει υπόψη του και την εικόνα που έχει για τον εαυτό του ο ήρωας του και εκείνη που υπάρχει στη δική του πια κοινωνία. Η ισχυρή θέση επομένως δεν συνεπάγεται κανένα είδος ομοιογένειας ανάμεσα σε ποικίλα σύνολα συμβατικών κανόνων, λογικών και άλλων, απλά επειδή τα αναγνωρίζει όλα αυτά ως κοινωνικά δεσμευμένα

Η ισχυρή θέση και η αιτιότητα

Μια επιπλέον διευκρίνηση της ισχυρής θέσης είναι αναγκαία σχετικά με τη χρήση των όρων: ερμηνεία, αιτιότητα ντετερμινισμός και υπόθεση. Ποιες μορφές κοινωνικής αιτιότητας συνεπάγεται η ισχυρή θέση;

Κατ’ αρχάς πρέπει να τονιστεί μια γενική αρχή της φιλοσοφίας της επιστήμης : ότι η αιτιατή εξήγηση και η ύπαρξη γενικών νόμων δεν συνεπάγεται αιτιατό ντετερμινισμό. Ο ντετερμινισμός είναι το χαρακτηριστικό μιας θεωρίας κατά την οποία, από μια ολοκληρωμένη περιγραφή του παρόντος και ίσως και κάποιων παρελθοντικών καταστάσεων ενός συστήματος, μπορούν να υπολογιστούν μονοσήμαντα και με ακρίβεια όλες οι μελλοντικές καταστάσεις του. Καμία φυσική επιστήμη δεν έχει ισχυριστεί με εγκυρότητα πως ο κόσμος είναι ντετερμινιστικός με αυτήν την έννοια. Ούτε ακόμη και η Νευτώνεια Μηχανική. Κυρίως γιατί η πλήρης πληροφορία που απαιτείται για να ελεγχθεί ένας τέτοιος ντετερμινισμός, δεν μπορεί ποτέ να είναι διαθέσιμη. Πάντως, η σύγχρονη φυσική περιγράφει τον κόσμο ως μη ντετερμινιστικό επί της αρχής. Δίνει δε, ερμηνείες και προβλέψεις μόνο από την άποψη των στατιστικών νόμων. Γι’αυτό το λόγο δεν είναι καν αιτιατή επιστήμη. Επιπλέον, υπάρχουν φυσικές επιστήμες όπως η κοσμολογία, η ζωολογία και η εξελικτική βιολογία, που περιέχουν αιτιατούς συσχετισμούς και τάσεις, λιγότερο αυστηρά καθορισμένες. Σε κάποιες περιπτώσεις σημαντικά γεγονότα είναι απρόβλεπτα και ακόμη προκαλούν ριζικές μεταβολές στη μελλοντική πορεία του συστήματος: π.χ. ιδιαίτερες μοριακές αποσυνθέσεις, ή ιδιαίτερες μεταλλαγές. Όλα αυτά δεν μας εμποδίζουν να μιλάμε για αιτιατούς νόμους και εξήγηση στη φυσική επιστήμη.

Η ίδια τουλάχιστον ποικιλία μη-ντετερμινιστικής αιτιότητας πρέπει να αναμένεται και στις κοινωνικές θεωρίες. Η διάκριση μεταξύ αιτιότητας και ντετερμινισμού είναι ιδιαίτερα σημαντική, για να προσεγγίσουμε το ενδεχόμενο της κοινωνιολογίας της γνώσης. Η κοινωνική ερμηνεία της γνώσης μπορεί να είναι αιτιατή, όχι ντετερμινιστική. Μπορεί δηλαδή να περιορίζει τα ενδεχόμενα χωρίς όμως να καθορίζει κάποιο από αυτά θα ήταν ίσως μια πρόκληση να ισχυριστούμε ότι τα κενά στην αιτιατή ερμηνεία από την άποψη της λογικής, Εφαρμόσθηκαν στην αριθμητική επαναλαμβάνοντας διαδικασίες μάθησης. Εκείνο όμως που ολοκληρώνει την εξήγηση πως οι υπολογισμοί του είναι σωστοί ήταν η λογική ορθότητα της διαδικασίας που ακολούθησε (των πράξεων). Όμως μια τέτοια πρόταση θα ήταν ασύμφωνη με εκείνα που θεωρήσαμε πως ισχυρή θέση διακηρύσσει. Γι΄ αυτό και έχω σημειώσει στη 2η ενότητα, γιατί πιστεύω πως τέτοιοι ανεξάρτητοι λογικοί παράγοντες δεν παίζουν κανένα ρόλο στην ερμηνεία.

Ένα πολύ περισσότερο σημαντικό στοιχείο αφορά τις συνέπειες που θα προέκυπταν για την κοινωνιολογία της γνώσης, εάν η κοινωνική θεωρία έπρεπε να προϋποθέτει ότι ο κόσμος είναι ντετερμινιστικός. Ένας ντετερμινιστικός κόσμος είναι ένας κόσμος χωρίς ελεύθερη επιλογή. Θεωρώ ότι η ελεύθερη επιλογή είναι τέτοια ώστε να υπάρχουν δυο η περισσότερα πιθανά ενδεχόμενα και αμοιβαίως αποκλειόμενα του γεγονότος της επιλογής στο φυσικό η στον κοινωνικό κόσμο η και στα δύο. Όλα αυτά τα αποτελέσματα είναι σε συνέπεια με όλες τις φυσικές και κοινωνικές θεωρίες, όσο πλήρη και επαρκή μπορούν να είναι.

Μετά το γεγονός της ελεύθερης επιλογής ο κόσμος είναι σε μια και μόνο μια από τις πιθανές ενδεχόμενες καταστάσεις. Δεν θα ήθελα να αναλύσω περισσότερο την έννοια της ελεύθερης επιλογής, με αυτή την έννοια, τότε προκαλούνται ιδιαίτερες δυσκολίες για την κοινωνιολογία της γνώσης.(όπως επίσης, πιστεύω και για την ηθική. όμως αυτό είναι ένα άλλο μεγάλο ερώτημα). Ας υποθέσουμε ότι η κοινωνιολογία της γνώσης είναι μια ολικοί και ντετερμινιστική θεωρία .Τότε, το γεγονός ότι σε κάποιες κοινωνίες μεταξύ των οποίων και η δική μας, κάποιοι άνθρωποι υιοθετούν φόρμες της θέσης της γνώσης της κοινωνιολογίας, θα ήταν ένα ντετερμινιστικό γεγονός. Αυτό θα καθιστούσε άσκοπο το να μιλάμε για αυτή την προσέγγιση της γνώσης σαν να ήταν ελεύθερα επιλεγμένη αφού πρώτα ληφθούν υπόψη, συμπεράσματα από φιλοσοφικές και εμπειρικές προτάσεις. Όμως, οι περισσότεροι κοινωνιολόγοι της γνώσης παραθέτουν τις θέσεις τους ως απόψεις για τις οποίες αναφέρω επιχειρήματα και σαν πειστικές, όχι όμως αναγκαστικά αληθής γνώμες. Η συνέπεια φαίνεται να είναι μια εις άτοπο επαγωγή της κοινωνιολογίας της γνώσης και κυρίως επιχειρηματολογία κατανοητή είτε με την ορθολογική, είτε την κοινωνιολογική της έννοια. Θα προτιμούσα να ακολουθήσω τη ρεαλιστική οδό της απόρριψης της υπόθεσης του ντετερμινισμού, και να μην προσπαθήσω να δώσω πιο ισχυρά επιχειρήματα για τον όχι αρεστό χαρακτήρα της. Εάν η κοινωνική αιτιότητα γίνει κατανοητή με τις ασθενέστερες αισθήσεις που είναι συνήθης στις φυσικές επιστήμες, τότε δεν ανακύπτει αυτό το είδος της ανασκευής της ισχυρής θέσης.

Παρ’ όλα αυτά, υπάρχουν δυο ακόμα σημεία που πρέπει να ληφθούν υπόψη. Το πρώτο σημείο είναι το ερώτημα εάν, σε συνέπεια με την ισχυρή θέση, είναι πιθανό να ευσταθεί το είδος της επιχειρηματολογίας που απλός ανέφερα. Για παράδειγμα, τι προκύπτει από την ελεύθερη επιλογή αφού ληφθούν υπόψη λογικά αλλά όχι λογικά συμπεράσματα. Αναλύοντας το θέμα της ορολογίας που απαιτείτε από την ισχυρή θέση, αυτό ανάγεται σε ελεύθερη επιλογή δεσμευμένη όμως από τοπικούς λογικούς κανόνες. Μέχρι εδώ, όσον αφορά την αιτιατή ερμηνεία, τέτοια ελεύθερη επιλογή θα εμφανιστεί ως μεμονωμένο τυχαίο γεγονός, όπως ακριβώς εμφανίζεται και για ένα μη ντετερμινιστικό σε σχέση με ερμηνείες στην εγκεφαλική φυσιολογία η την κοινωνική ψυχολογία. Έχω αναφέρει πως δεν σκοπεύω να επεκταθώ περισσότερο εδώ, στην προσπάθεια να διασαφηνίσω την αντίληψη της ελεύθερης επιλογής. Όμως είναι σχετικό με τα συμφραζόμενα εδώ, να σημειώσω ότι θα έβλεπα οποιαδήποτε περαιτέρω διευκρίνηση σε συνάφεια με ηθικά γεγονότα παρά με λογικούς κανόνες. Πιστεύω δηλαδή πως οι κοινωνιολόγοι της γνώσης έχουν δίκιο όταν απορρίπτουν την πιθανότητα των καθαρά λογικών προτάσεων ως ανεξάρτητων μεταβλητών στην ερμηνεία. Κάνουν όμως λάθος όταν αρνούνται την πιθανότητα της μη αιτιακής ηθικής επιλογής.

Το δεύτερο σημείο για τον ντετερμινισμό αφορά ένα επιχείρημα που ένας επίμονος ντετερμινιστής θα μπορούσε να χρησιμοποιήσει κατά της ισχυρής θέσης. Θα μπορούσε να ισχυριστεί πως εάν η ισχυρή θέση υιοθετηθεί παράλληλα με τον ντετερμινισμό, φαίνεται να καταλήγουμε σε μια εις άτοπο επαγωγή, σύμφωνα με το επιχείρημα που αναφέραμε παραπάνω. Γιατί λοιπόν να μην απορρίψουμε την ισχυρή θέση και όχι τον ντετερμινισμό; Αυτή η υπόθεση δεν ευσταθεί ωστόσο απλά γιατί το επιχείρημα εφαρμόζεται σε όλες τις μορφές λογικής συμπερασματολογίας αλλά όχι στην ισχυρή θέση σε έναν αυστηρά ντετερμινιστικό κόσμο. Όλη η λογική συμπερασματολογία είναι κενή εκτός και αν, όπως η επίφυση του Καρτέσιου έχει κάποιες επιδράσεις στο φυσικό κόσμο. Ακόμα και αν αυτές είναι μόνο το προϊόν της άρθρωσης και γραφής των εκφράσεων της λογικής επιχειρηματολογίας.σε έναν ντετερμινιστικό κόσμο όλες αυτές οι φυσικές επιδράσεις είναι από μόνες τους καθορισμένες. Έτσι, η απόρριψη της ισχυρής θέσης δεν βοηθάει από μόνη της τον ντετερμινιστή. Απλά προσθέτει τον ισχυρισμό ότι οι καθορισμοί της λογικής είναι περισσότερο κοινωνικοί παρά φυσικοί. Είναι παράδοξο το ότι οι ορθολογιστές φιλόσοφοι συχνά βλέπουν με απάθεια την πιθανότητα ενός αυστηρά ντετερμινιστικού φυσικού κόσμου, ενώ αντιδρούν με υπερβολική αντιπάθεια στην υπόθεση ότι υπάρχουν ερμηνευμένοι νόμοι της κοινωνιολογίας της επιστήμης. Άραγε θα προτιμούσαν οι καθορισμοί της σκέψης να είναι καθαρά φυσικοί παρά συνυφασμένοι με κοινωνικές σχέσεις;

Υποδομική ερμηνεία και ιστορικός νόμος

Εκτός από τον ντετερμινισμό, υπάρχουν πολλά είδη αιτιατής ερμηνείας που θα μπορούσε να επικαλεσθεί ένας κοινωνιολόγος της γνώσης. Μια ιδιαίτερα σημαντική ερώτηση αφορά την δυνατότητα για αιτιατή ανάγωγη των ιδεών και πολιτισμών, συμπεριλαμβανομένης και της γνώσης, στην υποδομή των κοινωνικό-οικονομικών συστημάτων. Η αρχική παρακίνηση του Μαρξ προς την κοινωνιολογία της γνώσης αναπήδησε από την πίστη του ότι η κοινωνικό-οικονομική δομή πραγματικά αποτελεί μια αναγωγική βάση για την εξήγηση ιδεολογίας και πολιτισμού. Και είναι σαφές, πως πολλές μελέτες στην κοινωνική ιστορία της επιστήμης στην οποία αναφέρθηκα, υιοθετούν αυτήν την προϋπόθεση και θα θεωρούσαν ότι η ισχυρή θέση τη συμπεριλαμβάνει.

Ωστόσο, μπορούμε να πάρουμε μια πιο ελεύθερη στάση, ακολουθώντας τον Durkheim και τον Weber, και να αποδεσμεύσουμε την ισχυρή θέση από την υποδομικη αναγωγή. Η ισχυρή θέση όπως την έχω αναπτύξει, απαιτεί μόνο ότι όλες οι πτυχές της κοινωνικής δομής, συμπεριλαμβανομένων των πολιτισμικών εκδηλώσεων σε ιδέες, απόψεις, θρησκείες, μορφές τέχνης και τη γνώση, συνιστούν αλληλοσυνδεόμενα συστήματα αιτιότητας. Μερικές φορές η ταξική δομή μπορεί να είναι ένας αιτιατός παράγοντας της ιδεολογίας. Μερικές φορές ιδεολογικές παροτρύνσεις μπορεί να είναι αίτια κοινωνικής αλλαγής. Κάθε ιστορική υπόθεση πρέπει να εξεταστεί με βάση τα δικά της δεδομένα. Κάποιες φορές συγγενικοί παράγοντες όπως τοπικοί ορθολογικοί κανόνες μπορούν να δράσουν ως ανεξάρτητες κοινωνικές μεταβλητές, όπως προτείνει ο Cantor η ακόμα και οι Mackenzie, Farley και Geison. Μερικές φορές η κυριαρχία της ανεξάρτητης ορθολογικής επιλογής συγκρίνεται λίγο με τους κοινωνικούς στόχους ενός ατόμου ή με τους αιτιατούς παράγοντες οφειλόμενους στο ταξικό υπόβαθρο, την σύγχρονη κοινωνική δομή και την κοινωνική αναταραχή.

Αυτή είναι η άποψη της κοινωνιολογίας της γνώσης, που ερμηνεύεται κλασικά με παραδείγματα στην “Προτεσταντική Ηθική και το πνεύμα καπιταλισμού” του Weber και στην αναγνώριση συμβολικών και ιδεολογικών συστημάτων από τον Durkeim. Φυσικά δεν προκαλεί έκπληξη το ότι αυτοί που υιοθετούν έναν Μαρξιστικό προσανατολισμό προς την υποδομικη αναγωγή τείνουν επίσης να είναι κοινωνικοί ντετερμινιστες, μιας και δεν ενοχλούνται από τις όποιες μορφές προβλημάτων για την ατομική επιλογή, τα οποία ανέλυσα στο προηγούμενο τμήμα. Υπάρχουν ωστόσο άλλοι συγγραφείς που δεν συνδέουν κατηγορηματικά την ισχυρή θέση με τη Μαρξιστική αναγωγή. Παρ’ όλα αυτά, εμφανίζονται να κινούνται αβασάνιστα και χωρίς λόγο, προς την υποδομικη αναγωγή και τον αυστηρό κοινωνικό ντετερμινισμό, ταυτόχρονα.

Ένα βαθύτερο ερώτημα για το χαρακτήρα αυτής της κοινωνικής αιτιότητας μπορεί να εκφραστεί σχετικά με το τι μπορώ να καλέσω “εντατική” και τι “εκτεταμένη” προσέγγιση στην ιστορία της επιστήμης. Οι ιστορικοί, στο εκτεταμένο μοντέλο τείνουν να κάνουν γενικές υποθέσεις και να αναζητούν γενικούς συσχετισμούς μεταξύ των κοινωνιών, μεταξύ των περιόδων και μεταξύ των επιστημών. Τέτοιοι συσχετισμοί έχουν προταθεί π.χ μεταξύ της κοινωνικής τάξης καταγωγής και των τάσεων προς τον θετικισμό ή τον ρεαλισμό, ή τον ατομισμό ή τη θεωρία, τον καταστροφισμό ή τον ομοιομορφισμό, τον ατομικισμό ή τον ολισμό. Υποθέσεις με πιο γενική κοινωνική εφαρμογή εξετάζονται τώρα στην ιστορία και στη φιλοσοφία της επιστήμης. Βέβαια τέτοιες προσπάθειες δεν έχουν ακόμη αναπτυχθεί αρκετά, ώστε να μπορούμε να κρίνουμε την επιτυχία τους, αλλά οι πρώτες εντυπώσεις δεν φαίνονται ευνοϊκές. Είναι λοιπόν εμφανές ότι σε διαφορετικές ιστορικές περιόδους και σε διαφορετικές συνθήκες, τα μέτωπα υποταγής μεταξύ κοινωνικών και ιδεολογικών παραγόντων υπόκεινται σε αλλαγή. Είδαμε ένα τέτοιο παράδειγμα στη συζήτηση σχετικά με την αυθόρμητη γενιά. Ένα άλλο παράδειγμα προέρχεται από τις συνέπειες του φυσικού μηχανισμού τον 17ο και 18ο αιώνα. Τον 18ο αιώνα π.χ ο Priestley είναι ο σχισματικός από άποψη θρησκείας άντρας που υποστηρίζει τις δυναμικές θεωρίες της ύλης κατά των καθαρών νόμων της μηχανικής που υποστηρίζονται από το θρησκευτικό καθεστώς. Τον 17ο αιώνα, από την άλλη πλευρά ήταν κάποιες φορές οι νέοι ριζοσπαστικοί αντικληρικοί που σχετίζονταν με τον μηχανικό ατομικισμό κατά της σχολαστικής σχολής με την πολλαπλότητα ουσιαστικών τύπων και ποιοτήτων της ύλης

Τέτοια παραδείγματα δηλώνουν ότι τουλάχιστον δεν μπορούν να βρεθούν απλοί διαχρονικοί συσχετισμοί στην εννοιολογική επιφάνεια της ιστορίας. Το αν βαθύτερες δομές όπως αυτές που προτάθηκαν από τον Foucault μπορούν να βρεθούν απαιτεί επιπρόσθετη ιστορική έρευνα. Η εντατική μελέτη της ιστορίας συγκεκριμένων περιόδων με τους πολύπλευρους αιτιολογικούς συνδέσμους μεταξύ τους θα εξακολουθεί να είναι ένα ουσιαστικό προαπαιτούμενο της ιστορίας της επιστήμης. Αυτή η προσέγγιση έχει διασαφηνιστεί αρκετά με παραδείγματα σε όλες τις υποθέσεις που έχουμε εξετάσει ως τώρα. Ένα άλλο παράδειγμα που δηλώνει τις εφαρμογές αυτής της προσέγγισης, είναι η μελέτη που έγινε από τους Mackenzie και Barnes σχετικά με τη διαφωνία των Pearson και Batten ανάμεσα στη βιομετρική και στις θεωρίες του Μendel για την κληρονομικότητα. Εδώ οι συγγραφείς υποστηρίζουν ένα γενικό συσχετισμό ανάμεσα στην επαγγελματική διαβάθμιση της μεσαίας τάξης ( κατά τον Fabian) όπως εμφανίζεται στην κοινωνική ομάδα του Pearson και στο ενδιαφέρον αυτών των ατόμων για την ευγενή “μηχανική” και κατά συνέπεια το θετικισμό καθώς και την αποστροφή τους προς υποθετικές και ασθενώς θεμελιωμένες θεωρίες. Από την άλλη πλευρά, το κοινωνικό υπόβαθρο του Bateson ήταν η elite του Cambridge που τη διέκρινε μια σχεδόν ρομαντική συντηρητική σχέση προς μη-μηχανικές, ολιστικές θεωρίες , μια αποστροφή προς την κοινωνική μηχανή και μια απόρριψη όχι μόνο του κοινωνικού δαρβινισμού αλλά και της εξέλιξης στη φύση που σαφέστατα υπονοείται στη θεωρία του Δαρβίνου. Η ιστορική μέθοδος εδώ δεν είναι η γενική επαγωγή. Για αυτό ακριβώς , δεν γίνεται κανένας ισχυρισμός ότι αυτά τα κοινωνικά χαρακτηριστικά και αυτές οι επιστημονικές τάσεις θα βρεθούν συσχετισμένες σε όλες τις περιόδους και σε όλους τους τόπους. Πράγματι , υπάρχουν στη θέση των Mackenzie και Barnes κάποιες προσπάθειες,με επιχειρήματα τύπου Baconian , για την παρουσία και απουσία παραγόντων σε συγκεκριμένες διαφορετικές περιπτώσεις. Για παράδειγμα η κοινωνικοποίηση των επιστημόνων και η εκπαίδευση τους απορρίπτονται ως επαρκείς αιτίες για τις διαφορές στο επακόλουθο επιστημονικό τους ύφος. Ο λόγος είναι πως κάποια άτομα μεταβαίνουν από μια ομάδα σε άλλη. Από την άλλη πλευρά, μεμονωμένα άτομα δεν μπορούν να αποτελέσουν αντιπαραδείγματα. Στην κύρια θέση οι συγγραφείς σημειώνουν ότι ο συνεργάτης του Pearson, Weldon, δεν αποκάλυπτε τις δεσμεύσεις του στην πολιτική και ότι γενικά δεν υπάρχουν αναγκαιότητες στους δεσμούς ενός ατόμου. Η ανάλυση σχετίζεται περισσότερο με την πρακτική, την ιδεολογία και τη δομή συνεκτικών κοινωνικών ομάδων, όπου οι κοινωνικές ομάδες είναι προφανώς ιδανικοί τύποι κατά την έννοια του Weber παρά αληθινές οντότητες με εσωτερική αιτιατή δύναμη.

Όλα αυτά υποδεικνύουν ότι η αιτιότητα που αναζητήθηκε σε ανάλογες περιπτώσεις έχει να κάνει περισσότερο με την αντίληψη του ιστορικού για τη συνάφεια και το ασυσχέτιστο των ιδεολογιών παρά απλά με τους εξωτερικούς συσχετισμούς παραγόντων σε συγκεκριμένες υποθέσεις. Π.χ οι Mackenzie και Barnes κρίνουν ότι τα χαρακτηριστικά της επιστημονικής εκπαίδευσης είναι πιθανώς σχετικά με το επακόλουθο επιστημονικό ύφος του ατόμου . Ισχυρίζονται ακόμη πως οι σχέσεις του Fabian είναι πιθανώς σχετικές με τον κοινωνικό και φυσικό δαρβινισμό (που υιοθέτησε). Σε μια περίπτωση τόσο κοντινή σε μας, ιστορικά και πολιτισμικά, όπου μοιραζόμαστε τις ίδιες αντιλήψεις ορθολογισμού, ο ιστορικός μπορεί να οδηγηθεί από τη δική του κατανόηση για τις συναφείς κρίσεις και τα συμπεράσματα που προκύπτουν από τα άτομα που εξετάζει. Σε περιπτώσεις πιο απόμακρες στο χρόνο και στο χώρο, αυτό το είδος εσωτερικής κατανόησης γίνεται περισσότερο προβληματικό.

Παρ΄ όλα αυτά, η εντατική προσέγγιση δεν είναι όμοια με κάποια μη-αιτιατή μέθοδο του Verstehen. Όπως ο ίδιος ο Weber διαπίστωσε ξεκάθαρα, μπορεί να καταλήξει κανείς σε αιτιατούς συσχετισμούς συγκρίνοντας συμφωνίες και διαφορές μεταξύ συγκεκριμένων ανάλογων ιστορικών περιπτώσεων, ακόμη και αν δεν μπορούν να βρεθούν νόμοι αιτιότητας που να εφαρμόζονται γενικώς. Επιπλέον, αυτό εναρμονίζεται με τις μεθόδους ομοιότητας και διαφοράς, όπως χρησιμοποιήθηκαν από τον Mill. Δεν στόχευαν δηλαδή στο να προκαλέσουν καθολικές επαγωγές, αλλά περισσότερο παραγωγικούς συλλογισμός από το ειδικό στο ειδικό ανάμεσα σε ένα σύνολο υποθέσεων που είναι επαρκώς ανάλογες μεταξύ τους. Στα είδη των περιπτώσεων που θεωρήσαμε , η απόδειξη μπορεί π.χ να είναι αρκετή για να επιτρέψει γενίκευσης αιτιότητας από άτομο σε ανάλογο άτομο σε παρόμοιες ιστορικές συνθήκες. Όχι όμως από μια ιστορική κατάσταση σε μια άλλη.

Μια τελευταία περίπτωση μπορεί να διαφωτίσει αυτό το σημείο. Στο έργο του με τίτλο “Από τον Γαλβανισμό στην ηλεκτροδυναμική : ο μετασχηματισμός της Γερμανικής φυσικής και το κοινωνικό του περιεχόμενο”, ο K.L Caneva έχει αντιπαραβάλει το ύφος δυο γενεών Γερμανών φυσικών στη δεκαετία του 1820. Η παλιότερη γενιά διατηρεί το παραδοσιακό, σταθερό, ποιοτικό ύφος του Γαλβανισμού. Η νεότερη γενιά εργάζεται σε μια αυξανόμενα επαγγελματοποιημένη επιστήμη και υιοθετεί το αφηρημένο, ποσοτικό και ορθολογικό πνεύμα της νέας ηλεκτροδυναμικής. Ο Caneva κάνει επίσης μια γενική ψυχολογική υπόθεση. Υποθέτει ότι ο μηχανισμός υπάρχει για οποιαδήποτε αντίληψη για τις κοινωνικές σχέσης και μπορεί να μετασχηματιστεί σε μια μεταφυσική θεώρηση της φύσης της γνώσης, γενικά. Όμως θα ήταν δύσκολο να βρει απόδειξη ότι ένας τέτοιος μηχανισμός, που βρήκε κάποτε, θα μπορούσε να λειτουργήσει με τον ίδιο τρόπο σε διαφορετικές ιστορικές καταστάσεις, προκαλώντας συσχετισμούς με μορφή νόμων διαμέσου των χρόνων. Στην περίπτωση αυτή αναγνωρίζεται ένας συσχετισμός ανάμεσα στη συντηρητική παράδοση και την εμπειρική προσέγγιση της επιστήμης από τη μια πλευρά εναντίον στον ανασχηματισμό και τα προγράμματα για τη σχεδιασμένη κοινωνία, από την άλλη πλευρά. Ο συσχετισμός αυτός είναι παρόμοιος με αυτόν που βρέθηκε από τον Mackenzie με τον εμπειρισμό του Yule εναντίον της στατιστικής αφαίρεσης του Pearson. Είναι ωστόσο αντίστροφος ισχυρισμός με αυτόν που βρέθηκε από τους Mackenzie και Barnes στη σύγκριση που έκαναν ανάμεσα στον Bates και στον Pearson.

Γιατί εκεί ο Pearson είναι ακόμη ο ευγονιστής, αλλά η ανάγκη για σύνεση στην εφαρμογή λέγεται πως προκαλεί αποστροφή προς το είδος της υποθετικής θεωρίας που είναι χαρακτηριστική στον Μεντελιανισμό του Bateson. Ο συσχετισμός τύπου Caneva έχει βρεθεί επίσης από τους Farley και Geison αναφορικά με τον εμπειρικό συντηρητισμό του Curier. Αντιστρέφεται όμως από την άποψη του Pasteur κατά Pouchet. Το νόημα των όρων “εμπειρισμός”, “αφαίρεση”, “συντηρητισμός”, “αναμορφισμός” εξαρτάται σε μεγάλο βαθμό από το ιστορικό περιεχόμενο ώστε να επιφέρει γενικούς νόμους. Όταν γίνονται ακριβείς, οι διαχρονικοί συσχετισμοί αποδεικνύονται λανθασμένοι. Όταν αφήνονται ασαφείς , οι συσχετισμοί γίνονται κενοί.

Συμπεράσματα : έχω ισχυριστεί ότι η ισχυρή θέση της κοινωνιολογίας της γνώσης δεν είναι τόσο ισχυρή όσο κάποιοι από τις υποστηρικτές της υπονοούν και κάποιοι από τους επικριτές της έχουν παρατηρήσει. Η δική μου θέση γι’ αυτό που εγώ κατανοώ ως το πνεύμα της ολικής θεωρίας του Mannheim και του ισχυρού προγράμματος του Bloor, είναι συνοπτικά η εξής : οι λογικοί τύποι και οι αληθινές αντιλήψεις στη φυσική επιστήμη εξηγούνται από την κοινωνιολογία της επιστήμης όσο και ο μη ορθολογισμός και το λάθος. Στις τρεις τελευταίες ενότητες έχω ισχυριστεί ότι αυτή η θέση, μαζί με άλλες επιστημολογίες που απορρίπτουν τη δυνατότητα για απόλυτα ορθολογιστικά θεμέλια της γνώσης, υπονοεί ότι η ορολογία δεν μπορεί να εφαρμοστεί με την απόλυτη έννοια. Όμως η θέση δεν υπονοεί ότι η ορολογία αυτή χάνει τη χρήση της. Απλά ότι πρέπει να ξαναοριστεί σαφώς ώστε να αναφερθεί στη γνώση και σε αληθείς προτάσεις που είναι σχετικές με κάποια σύνολα πολιτισμικών τύπων. Αυτά μπορεί να είναι τόσο πλατιά όσο το βιολογικό ανθρώπινο γεγονός. Όμως και τότε ακόμη δεν θα καθίσταται απόλυτα αναγκαία. Ωστόσο , η ισχυρή θέση δεν υπονοεί ότι δεν υπάρχει διάκριση ανάμεσα στις ποικίλες μορφές ορθολογιστικών κανόνων που υιοθετεί μια κοινωνία και στις συμβάσεις της . Μπορεί να υπάρχουν ιεραρχίες κανόνων και συμβάσεων, στις οποίες κάποιες συμβάσεις μπορεί να δικαιολογούνται με επιχειρήματα από τη σκοπιά κάποιων ορθολογιστικών κανόνων. Αντίστοιχα κάποια υποσύνολα από αυτούς τους κανόνες μπορεί να δικαιολογούνται από τη σκοπιά άλλων. Καμία από αυτές τις δυνατότητες δεν υπονοεί πως οι ορθολογιστικοί κανόνες υπερβαίνουν τις κοινωνικές και βιολογικές φόρμες αγγίζοντας κάποιο Βασίλειο υπερβατικού ορθολογισμού. Τελικά, σχετικά με την αιτιότητα, η ισχυρή θέση δεν σημαίνει κοινωνικό ντετερμινισμό, ούτε και κάποια ιδιαίτερη προνομιακή κατεύθυνση αιτιότητας από την υποδομή στην υπερδομή η αντίστροφα. Ούτε επίσης υπονοείται πως υπάρχουν παγκόσμιοι νόμοι επιστημονικής και κοινωνικής ανάπτυξης εφαρμόσιμοι γενικά δια μέσου των χρόνων. Αυτό που υπονοείται είναι η δυνατότητα να βρεθούν κάποιοι συσχετισμοί (που ανέρχονται σε ιστορικές ερμηνείες σε συγκεκριμένες περιπτώσεις) ανάμεσα στα είδη της επιστημονικής θεωρίας και σε συγκεκριμένες κοινωνικές πηγές.

Υπάρχει ίσως η αίσθηση πως η ισχυρή θέση έχει τώρα καταστεί τόσο ασθενής ώστε να απέχει από αυτό πού ένας ορθολογιστής η ρεαλιστής θα μπορούσε να αποδεχθεί για την εξέλιξη της επιστήμης. Θα μπορούσε να παρατηρήσει κανείς πως τα είδη των ορθολογιστικών επιχειρημάτων που ανέφερα στην ενότητα 2 δεν αποβλέπουν στο να θέσουν κάποια έξτρα-εμπειρικά ή έξτρα-κοινωνικά θεμέλια του ορθολογισμού, αλλά μόνο να διασαφηνίσουν τις λογικά αναγκαίες προϋπόθεσης αντιλήψεων , που εμείς (στον πολιτισμό μας ) αποδεχόμαστε για τη φύση της γλώσσας , της επικοινωνίας και της επιστήμης-απόψεις στις οποίες εκφράζουμε τη δέσμευση μας στις διαπροσωπικές σχέσεις . Έχω αφήσει ανοικτό το ενδεχόμενο ότι μπορεί να υπάρξει μια υπερβατική ανάλυση των προϋποθέσεων. Θα πρέπει όμως να σημειώσουμε ότι τέτοια συμπεράσματα δεν μπορούν να είναι ουσιαστικά αναγκαία, αλλά εξαρτώνται από τις επικρατούσες αντιλήψεις. Επομένως ο ορθολογισμός που υποστηρίχθηκε δεν είναι ισχυρότερος από αυτές τις αντιλήψεις.

Εδώ ίσως αρχίζει να ανακύπτει το πραγματικό θέμα που διαιρεί τους ορθολογιστές από τους κοινωνιολόγους της γνώσης. Συνδεδεμένη με τη μετριοπαθή μορφή του ορθολογισμού που μόλις περιγράψαμε είναι συνήθως η αντίληψη ότι η ανάλυση της γλώσσας μας , της λογικής και της επιστήμης μας θα αποκαλύψει τις προϋπόθεσης οποιασδήποτε γλώσσας , λογικής και επιστήμης. Με αλλά λόγια , οι ορθολογιστές δεν εντυπωσιάζονται από τις προτάσεις που απορρέουν από την ιστορία της επιστήμης και της φιλοσοφίας, την ανθρωπολογία άλλων πολιτισμών και τις μαρξιστικές αναλύσεις της ιδεολογίας ότι η γλώσσα μας μπορεί να είναι σχετικά συνυφασμένη με τον πολιτισμό. Εκεί που υιοθετούν την ισχυρή θέση,από την άλλη πλευρά , ακόμα και στην αρκετά τροποποιημένη της έκδοση που παρουσίασα εδώ, είναι εκεί που αποδέχονται τελικά κάποιο σχετικισμό που υπονοείται από εκείνες τις κριτικές και συγκριτικές αρχές. Αν το δούμε έτσι , η διαφωνία δεν είναι τόσο μεταξύ των ορθολογιστών και των σχετικιστών , όσο μεταξύ των εξελικτικών και των κριτικών. Για αυτούς εκείνοι που βασίζουν την πίστη τους στην παγκόσμια λογική πάνω σε μια αντίληψη ότι η γλώσσα και η επιστήμη είναι το αποκορύφωμα της ιστορικής εξέλιξης των ιδεών , είναι προοδευτικοί και εξελικτικοί σχετικά με τις ιδέες . Αντίθετα , εκείνοι που πιστεύουν ότι η κοινωνική και ιστορική ανάλυση μπορούν να δώσουν μια έγκυρη κριτική ακόμα και για τις δικές μας προϋποθέσεις , είναι πιο κοντά στην παράδοση της ερμηνευτικής. Και η ερμηνευτική δεν εξαρτάται ούτε από την μη-κριτική ανάλυση της γλώσσας ούτε από την δυσανάλογη σχετικότητα των γλωσσών και των τύπων της ζωής. Εξαρτάται όμως από την υπόθεση ότι η διαπολιτισμική κατανόηση και η αυτοανακλαστική κριτική είναι και οι δυο πιθανές και διαφωτιστικές.

ΤΟ ΙΣΧΥΡΟ ΠΡΟΓΡΑΜΜΑ

Στα μέσα της δεκαετίας του 1970 μια ομάδα ερευνητών στο Εδιμβούργο ανέπτυξε μερικά από τα θεμελιώδη στοιχεία στην καινούργια κοινωνιολογία της επιστημονικής γνώσης. Η ομάδα περιλάμβανε τον David Bloor, τον Harry Barnes, τον David Edge και τον Donald Mackenrie. Ένα ιδιαίτερα σημαντικό πλαίσιο εργασίας που εμφανίστηκε από αυτή την ομάδα ήταν το ισχυρό πρόγραμμα του Bloor το οποίο παρουσίασε το 1976 στο βιβλίο του Γνώση και Κοινωνική Φαντασίωση. Τα βασικά αξιώματα του ισχυρού προγράμματος στην κοινωνιολογία της επιστημονικής γνώσης ήταν τα εξής:


αιτιότητα: κοινωνικές μελέτες της επιστήμης θα εξηγούσαν τα πιστεύω ή τις δηλώσεις της γνώσης


αμεροληψία: SSΚ θα ήταν αμερόληπτο σε σχέση με την αλήθεια ή τον λανθασμένο ορθολογισμό ή την έλλειψη λογικής ή την επιτυχία ή την αποτυχία της γνώσης (και πιθανώς της τεχνολογίας)


συμμετρία: οι δυο τύποι της αιτίας θα εξηγούσαν αληθή και ψευδή πιστεύω (με αλλά λόγια δεν θα μπορούσε κάποιος να εξηγήσει την αληθινή επιστήμη αναφερόμενος στη φύση και την ψευδή επιστήμη αναφερόμενος στην κοινωνία)


αυτοπάθεια: οι ίδιες εξηγήσεις που αναφέρονται στην επιστήμη θα μπορούσαν να αναφερθούν επίσης στις κοινωνικές μελέτες της επιστήμης. Κάθε μια από αυτές τις αρχές έχει υποστεί κριτική. Παρόλο που η αρχή της αιτιότητας έχει υποστεί πιθανόν την λιγότερη κριτική και συζήτηση, η ανάπτυξη της ανθρωπολογίας και οι πολιτιστικές μελέτες στην δεκαετία του 1990 έχουν οδηγήσει σε μια περισσότερο πολύπλοκη κατανόηση της αιτιότητας. Ένας κλασικός τρόπος για την κατανόηση της αιτιότητας στην κοινωνική επιστήμη είναι το να αναγνωρίσει κανείς μεταβλητές που διαμορφώνουν ή επηρεάζουν άλλες μεταβλητές όπως αυτές που δείχνουν πως η κλάση των θέσεων μπορεί να διαμορφώσει τεχνικές θέσεις στην περίπτωση κοινωνικής αμφισβήτησης. Όμως, είναι επίσης πιθανό να θεωρούμε τις τεχνικές θέσεις σαν συστήματα ερμηνείας που μπορούν να εξηγηθούν μέσω σύγκρισης με άλλα συστήματα ερμηνείας ή πολιτιστικούς κώδικες, όπως στις ανθρωπολογικές και πολιτιστικές μελέτες στη σημειολογική παράδοση.

Αυτός ο τρόπος ανάλυσης είναι μη αιτιολογικός υπό την έννοια ότι η ερμηνεία ενός κειμένου (ή κοινωνικής δράσης) δεν προκαλεί την ύπαρξη του κειμένου ή της κοινωνικής δράσης με κανένα απλό τρόπο Humean. Όμως, οι σημειολογικές αναλύσεις είναι αιτιολογικές υπό άλλες έννοιες. Για παράδειγμα, οι γενικοί πολιτιστικοί κώδικες ή τα συστήματα ερμηνείας έχουν μια αιτιολογική σχέση με τα κείμενα και με τη δράση όπως οι γλωσσολογικές δομές προκαλούν την διακύμανση των πιθανοτήτων του λόγου. Επιπλέον, συστήματα πολιτιστικής ερμηνείας υπονοούνται σε επιστημονικές παρουσιάσεις και πρακτικά συνεισφέρουν στην επιτυχία ή αποτυχία τους. Γι’ αυτό το λόγο, ο πολιτιστικός κονστρακτιβισμός βοηθάει στο να διευκρινιστεί η αρχή της αιτιότητας ως αντικείμενο μιας διακύμανσης αναφορών και ερμηνειών.

Οι αρχές της αμεροληψίας και της συμμετρίας είναι η καρδιά του ισχυρού προγράμματος. Από τα δυο, μάλλον η αρχή της συμμετρίας ήταν η πιο σημαντική καθώς επίσης και η πιο αντιφατική φιλοσοφικά. Έχω ήδη λάβει υπόψη μου το φιλοσοφικό πρόβλημα του επιστημονολογικού ρελατιβισμού που προέρχεται από μερικές ερμηνείες της αρχής της συμμετρίας, και έχω συζητήσει τρόπους λύσης του προβλήματος διάμεσου κάποιου είδους ρεαλιστικού ή λογικού κονστρακτιβισμού. Παρόλα τα φιλοσοφικά προβλήματα της, η αρχή της συμμετρίας έχει αποδειχθεί εξαιρετικά αποδοτική στις κοινωνικές μελέτες της επιστήμης. Ο Wiebe Bijker (1993), ακολουθώντας τον Steve Woolgar (1992) χαρακτήρισε την διανοητική ιστορία των κοινωνικών μελετών της επιστήμης ως προοδευτική προέκταση της αρχής της συμμετρίας. Από την συμμετρία του Merton ανάμεσα στην επιστήμη και άλλους κοινωνικούς θεσμούς μέχρι τη συμμετρία του Bloor της αληθινής και της ψευδούς γνώσης και μέχρι επόμενες αναπτύξεις που υποστηρίζουν ότι υπάρχει συμμετρία μεταξύ επιστήμης και τεχνολογίας, του αναλυτή και του προς ανάλυση, των ανθρώπων και των μηχανών και τέλος των κοινωνικών και των τεχνολογικών.

Παρόλο που οι αρχές της αμεροληψίας και της συμμετρίας δημιούργησαν μερικές αναλυτικές πιθανότητες, κατάσχεσαν άλλες. Το ασθενές πρόγραμμα παρείχε πιθανόν την πρώτη κοινωνιολογική προσανατολισμένη πνευματικά κριτική της υπόθεσης της ουδετερότητας των άξιων που έδειχναν η αμεροληψία και η συμμετρία. Γενικά η ακτιβιστική πνευματικά προσανατολισμένη πλευρά της ένωσης STS έχει βρει της αρχές της αμεροληψίας και της συμμετρίας επιθυμητές. Επιπλέον, συζητήσεις καθοδηγούμενες από τον Brian Martin και συνάδελφους έχουν αναλύσει τις δυσκολίες του να γράφει μια δήθεν ουδέτερη κοινωνική επιστήμη για την αντιδικία. Αποκαλύπτουν δυο απόψεις κλειδιά αυτού που έχει γίνει γνωστό ως πρόβλημα σύλληψης:

1. μια επιστημονολογικά συμμετρική ανάλυση μιας αντιδικίας είναι σχεδόν πάντα περισσότερο χρήσιμη στη πλευρά με τη λιγότερη επιστημονική αξιοπιστία ή γνωστικό κύρος. Η πλευρά με τις λιγότερες επιστημονικές ή κοινωνικές αξιόπιστες πήγες είναι πιο πιθανό να προσπαθήσει να εντάξει τον ερευνητή. Με αλλά λόγια οι περιπτώσεις των αντιμαχόμενων ουδέτερων αναλύσεων όπως προκύπτει από την αυστηρή παράδοση θα τείνει να χρησιμοποιηθεί με κακό τρόπο από εξωτερικές ομάδες. Παρατήρησα το φαινόμενο των διαφωνιών μεταξύ σκεπτικιστών, παραψυχολογιών νεοιδεατών (Hess 1993) με βάση μια προσωπική μου ουδέτερη άποψη με την αντίθετη πλευρά. Χωρίς να έχω την υποστήριξη μιας καθαρής προσφοράς μιας 4ης φωνής (αυτής ενός κοινωνικού επιστήμονα) λεω πως οι σκεπτικιστές όπως ο Carl Sagan τείνουν να απορρίψουν την ανάλυση μου ως προμυστικιστική. Η άποψη αυτή μου φάνηκε περίεργη αλλά ήταν σύμφωνη με τις αναλύσεις του Martin και των συνεργατών του. Σε μια επόμενη εργασία μου υιοθέτησα ένα πιο στενό, δεμένο πλαίσιο εργασίας για τις αναλύσεις των σπουδών της επιστήμης (Hess 1996). Αν οι πλευρές της διαφωνίας πρόκειται να διαβάσουν μια ουδέτερη μελέτη ανάλογα με το ενδιαφέρον τους, φαίνεται καλύτερο να ξεκαθαρίσει απλά καθένας τις προτιμήσεις του.

Η 4η αρχή, η μη ανακλαστικότητα, αναφέρεται στις προσπάθειες των κοινωνικών επιστημόνων να αγωνιστούν με την κατασκευασμένη φύση της ερευνάς και των θεωριών τους. Μια προσέγγιση ήταν να επιστήσουν την προσοχή της κατασκευασμένης φύσης των παρουσιάσεων κάποιου μέσω απλών μέσων. Οι καινούριες λογοτεχνικές μορφές του SSΚ περιλαμβάνουν χιουμοριστικές διακοπές με ένα αφηγηματικό κύρος π.χ οι συγγραφείς χρησιμοποιούν το 2ο πρόσωπο ως μέσο για να κατασκευάσουν μια φωνή αντιλογίας η οποία διακόπτει και ρωτά τα δικά τους επιχειρήματα. Αυτή η μορφή κινείται σε παράλληλους δρόμους με τις εθνογραφικές κινήσεις της δεκαετίας του 90, της ανθρωπολογίας, με σκοπό να ενσωματώσουν τις φωνές των πληροφοριοδοτών στην εθνογραφία μαγνητοφωνώντας το διάλογο μεταξύ ενός ανθρωπολόγου και ενός πληροφοριοδότη ή δίνοντας μεγάλα κομμάτια κειμένου στους πληροφοριοδότες (Clifford και Marcus 1986, Marcus και Fischer 1986). Η τεχνική προτάθηκε στην ανθρωπολογία από τις γυναίκες και τους φεμινιστές που οδήγησαν την εξέλιξη της με βάση τη γνώση. Διαφέρει από αυτή της 2ης φωνής των αντανακλαστικών, δίνοντας χώρο σε άλλους ανθρώπους παρά σε φανταστικούς. Όμως, και οι δυο τεχνικές αναφέρονται σε ένα συγγραφικό παίξιμο και γι’ αυτό μπορεί και νομιμοποιείται από μόνο του και κατ’ επέκταση οι αναγνώστες βρίσκουν τη διακοπή της αφήγησης από άλλες φωνές σαν ενοχλητική παρέμβαση. Η ευρεία χρήση δεύτερων φωνών παρεχόμενη είτε από το συγγραφέα είτε από τους πληροφοριοδότες ήταν φθίνοντος ενδιαφέροντος.

Μια άλλη στρατηγική συγγραφής για να πλησιάσει την αντανακλαστικότητα ήταν η χρήση της απόκρυψης, μιας από τα πολλά μη επίσημα λάθη αναγνωρισμένα από τους φιλόσοφους. Αυτή η άποψη μπορεί να θεωρηθεί σαν ένα άλλο παράδειγμα της χρήσης της δεύτερης φωνής, μόνο που ο συγγραφέας αγνοεί τη 2η φωνή και ο αναλυτής την αποκαλύπτει με το συγγραφέα να διαμαρτύρεται. Είναι πλέον κοινός τόπος στους αποσυνθετιστές και στους αντανακλαστικούς ότι αυτός ο τρόπος της ανάλυσης βρίσκει μια ασυμβατότητα στη θέση του συγγραφέα (ή της επιστημονικής συνειδητοποίησης). Και αυτό γιατί οριοθετεί δείχνοντας την μεταφραστική ελαστικότητα των κειμένων και της χρήσης της 2ης φωνής με ένα φανερά ομόφωνο στοιχείο. Είναι χρήσιμο στις φεμινιστικές και στις άλλες κριτικές αναλύσεις που επιθυμούν μια εναλλακτική βοηθητική φωνή, η οποία έχει υπερμεγενθύνει την άποψη που μελετάμε. Μια εναλλακτική προσέγγιση στην αντανακλαστικότητα ήταν να εξετάζουνε τον συγγραφέα και τους άλλους σαν κοινωνικά τοποθετημένους ηθοποιούς. Κάτω από αυτή την προσέγγιση ο αντανακλαστικός σχολιασμός κινείται όχι στην ιδιαίτερη σχέση μεταξύ συγγραφέα και πληροφοριοδότη αλλά αντιθέτως στην κοινωνική θέση του συγγραφέα ή στην αναλυτική και πολυσυλλεκτική κοινότητα σε σχέση με αυτές που περιγράφηκαν. Έχω αναπτύξει αυτή την προσέγγιση για την αντανακλαστικότητα και σε άλλες μελέτες μου που αναφέρονται στο πως καταλαβαίνουν οι κοινωνικές ομάδες την ερώτηση όπως π.χ (Βραζιλιανοί πνευματιστές) και πως προσαρμόζουν τις κοινωνικές επιστήμες, όπως η ανθρωπολογία. Ο επιστήμονας έχει μετακινηθεί προς την κατεύθυνση της αντανακλαστικότητας και του ρόλου της εκτίμησης στα ακαδημαϊκά ινστιτούτα σε μια επόμενη δουλεία του. Η μετάβαση από τις αντανακλαστικές στις ορθά τοποθετημένες απόψεις οδηγήθηκε από τους φεμινιστές όπως τους Donna Han-way (1991) και Emily Martin (1987) και έγινε μια γενική τάση μεταξύ πολλών επιστημονικών μελετών των αναλυτών.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Hess, David J. (1997). Science Studies: An Advanced Introduction. New York & London: New York University Press.

De Mey, M. (1992). The Cognitive Paradigm: An Integrated Understanding of Scientific Development. Chicago & London: The University of Chicago Press