ΓΙΑ ΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΊΑ ΤΩΝ ΠΕΠΟΙΘΗΣΕΩΝ,ΤΗΣ ΓΝΩΣΗΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΉΜΗΣ

ΓΙΑ ΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΊΑ ΤΩΝ ΠΕΠΟΙΘΗΣΕΩΝ,ΤΗΣ ΓΝΩΣΗΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΉΜΗΣ

J. Gaston

Όταν κάποιος συμφωνεί να συμβάλλει σε ένα βιβλίο όπως αυτό*, φαίνεται λογικό να υποθέσει ότι η υποστήριξη των δικών του ιδεών είναι μια γενικά αποδεκτή προσέγγιση για να υιοθετήσει. Το αν αξίζει να κάνεις κάτι τέτοιο σε μία συγκεκριμέη στιγμή εξαρτάται από την ύπαρξη σημαντικής διαφωνίας σχετικά με ενδιαφέρουσες ή αμφιλεγόμενες ιδέες. Θεωρώ ότι τα θέματα που διαπραγματεύονται εδώ είναι και ενδιαφέροντα και αμφιλεγόμενα.

Αυτή η δημοσίευση ίσως να μην ευχαριστήσει τους συμμετέχοντες σε αυτό το βιβλίο και λίγες, ή και καμμία, από τις ιδέες δε θα προκαλέσουν ενδιαφέρον. Αλλά, με τα στοιχεία που φαίνονται στη διαμάχη Laudan-Bloor, ο πρώτος στόχος μου είναι να αποφύγω οποιαδήποτε παρεξήγηση σχετικά με αυτά που θα πω. Δεν υπάρχει ποτέ εγγύηση για αυτό, αλλά αντί να παρατάξω ένα μακρύ κατάλογο επιχειρημάτων, προτιμώ να παρουσιάσω έναν μικρό κατάλογο απλών σημείων χωρίς εκτεταμένες βιβλιογραφικές τεκμηριώσεις ή εξηγήσεις σε υποσημειώσεις για να τα υποστηρίξω. Έτσι, αν αυτό το κείμενο δημοσιευόταν σε μία εφημερίδα θα έμπαινε, σχεδόν σίγουρα, στην σελίδα με τις γνώμες των αναγνωστών ή σε κάποιο τμήμα “γραμμάτων προς τον εκδότη”. Ικανοποιούμαι, βέβαια, γιατί στη συνεχιζόμενη διαμάχη για την αναγνώριση της κοινωνιολογίας της επιστημονικής γνώσης, η τεκμηρίωση των αποδείξεων δεν είναι σημαντικός παράγοντας για να πείσει κάποιον.

Θα ήθελα να παρουσιάσω τα παρακάτω τέσσερα σημεία. Πρώτον, θα καταγράψω τη χιλιοειπωμένη άποψη για το συνεχιζόμενο πρόβλημα με την κοινωνιολογία της γνώσης. Δεύτερον, θα εξετάσω τη διερμηνεία της “κοινωνιολογίας της γνώσης” για την πρόσφατη ανάπτυξη του ισχυρού προγράμματος στην κοινωνιολογία της γνώσης. Στη συνέχεια, θα παρουσιάσω τις απόψεις μου για τη διαμάχη Laudan-Bloor. Τέλος, θα δώσω μία γνώμη σχετικά με την παρούσα κατάσταση από την οποία μερικοί από τουςσυναδέλφους μας των κοινωνικο-ιστορικo-φιλοσοφικών επιστημών φαίνονται να απειλούνται πνευματικά περισσότερο από ό,τι θα έπρεπε.

Παραδοσιακή Κοινωνιολογία της Γνώσης1


Υποθέτω ότι οι περισσότεροι ειδικοί γνωρίζουν την μακρά ιστορία των προσπαθειών για μία κοινωνιολογία της γνώσης. Και σίγουρα αυτή δεν είναι η στιγμή να αναφέρουμε με λεπτομέρειες αυτή την ιστορία. Αλλά μία σύντομη περίληψη είναι επιθυμητή για να δημιουργήσουμε τις προϋποθέσεις για τα σημεία που θέλω να εκθέσω.

Όπως θα περίμενε κανείς, δεν υπάρχει συμφωνία ως προς το τι εννοούσαν οι πρώτοι διανοούμενοι όταν προσπαθούσαν να δώσουν τις κατευθυντήριες γραμμές για την κοινωνιολογία της γνώσης (και εγώ δεν ενδιαφέρομαι ούτε στο ελάχιστο να προσπαθήσω να δώσω την ερμηνεία). Αυτό όμως που σε όλη τη διάρκεια των ετών φαίνεται να είναι η λογική κοινή ομολογία είναι το γεγονός ότι οι πρώτοι διαλογιστές σχετικά με την κοινωνιολογία της γνώσης ήθελαν να περιορίσουν τη γνώση σε κάτι άλλο από τις φυσικές επιστήμες. Από τη σκοπιά κάποιων σύγχρονων επιστημόνων που ενδιαφέρονται για την κοινωνιολογία της γνώσης, η πρώτη αυτή θέση είναι λανθασμένη. Για ποιό λόγο διανοούμενοι όπως ο Mannheim θεωρούν απαραίτητο να παραλείψουν την επιστήμη από το πεδίο της κοινωνιολογίας της γνώσης; Αυτό παραμένει ασαφές, ωστόσο θα μπορούσαμε να κάνουμε κάποιες υποθέσεις. Συνειδητοποιώντας προφανώς ότι εθετε τον εαυτό του στο περιθώριο, ο Mannheim (1936) πρότεινε ότι η λύση στο πρόβλημα της απεριόριστης σχετικότητας ήταν να υποστηρίξει ότι οι διανοούμενοι, εξαιτίας των ειδικών χαρακτηριστικών τους ως προς τις αρχές των κοινωνικών δομών, θα ήταν υπεράνω από όλα αυτά και θα μπορούσαν να γίνουν οι διερμηνείς2. Δεν μπορώ να βρώ ούτε πειστικά στοιχεία, ούτε συμφωνία από άλλους ότι η προτεινόμενη λύση του πλησιάζει στη λύση του διλήμματος. Και, κατά την άποψή μου, δε βλέπω το λόγο να πιστέψω ότι οι διανοούμενοι, ανεξάρτητα από το πώς καθορίζονται, έχουν ανοσία στις επιρροές που πηγάζουν από τις κοινωνικές τους θέσεις3.

Διάφορες υποθέσεις μπορούν να γίνουν ως προς το γιατί η κοινωνιολογία της επιστημονικής γνώσης δεν επιχειρήθηκε κατά τη διάρκεια των χρόνων που ακολούθησαν τη δουλειά του Mannheim. Ίσως υπήρχε αντίδραση στην ιδέα, γιατί φαινόταν πολύ απειλητική για τους κοινωνικούς επιστήμονες (οι οποίοι μπορεί να μην ήταν σίγουροι για τα επιστημονικά τους θεμέλια) ώστε να εξετάσουν την άποψη ότι το περιεχόμενο της επιστήμης ήταν κοινωνικά δομημένο. Ίσως ο αριθμός των κοινωνιολόγων που ενδιαφέρονταν για άλλα θέματα δεν παρείχε αρκετές πηγές διανόησης για να αντιμετωπιστεί το πρόβλημα. Ίσως το πολιτιστικό ρεπερτόριο να μην είχε επαρκείς διαλογιστικές και μεθοδολογικές στρατηγικές για να αντιμετωπίσει το θέμα. Ή, πιθανώς, το γεγονός να οφειλόταν σε κάποια από πολλές άλλες πιθανότητες.

Πολλοί διαννοούμενοι πιστεύουν ότι η κοινωνιολογία της γνώσης του Mannheim ήταν μία αποτυχία. Ο Hartung (1970, σελ. 701) γράφει, “Μπορώ μόνο να σχολιάσω ότι η σχέση του καθορισμού της ύπαρξης της γνώσης με την αλήθεια ή την αξία της αλήθειας δεν είναι ακόμα απόλυτα κατανοητή, και αν όχι για κάποιο άλλο λόγο, τότε επειδή ο Mannheim έχει αποτυχεί εντελώς στο να καταδείξει πώς η εγκυρότητα μίας άποψης εξαρτάται έστω και εν μέρει από την κοινωνική κατάσταση του ατόμου που την υποστηρίζει”4.

Πρόσφατα, ο Bloor (1976, σελ. 14) προκάλεσε αυτές τις θέσεις και περιεκτικά διατύπωσε την άποψη του ως εξής:

Επειδή αυτά τα επιχειρήματα έχουν θεωρηθεί τόσο πολύ δεδομένα, η διατύπωσή τους έχει συντομευθεί και έχει γίνει υπόθεση ρουτίνας. Μπορούν τώρα να διατυπωθούν σε τόσο πολύ συμπυκνωμένες εκδοχές όπως η ακόλουθη που έγινε από τον Bottomore: “Διότι αν όλες οι προτάσεις είναι καθορισμένες από την ύπαρξή τους και καμμία πρόταση δεν είναι απολύτως αληθινή τότε και αυτή η πρόταση, εάν είναι αληθινή, δεν είναι απολύτως αληθινή αλλά είναι καθορισμένη από την ύπαρξή της”.

Ο συλλογισμός ότι η αιτιότητα εμπεριέχει λάθος πάνω στο οποίο βασίζονται όλα τα επιχειρήματα έχει παρουσιαστεί και έχει απορριφθεί. Τα επιχειρήματα μπορούν λοιπόν να απορριφθούν μαζί με το συλλογισμό. Αν κάποια πεποίθηση θα κριθεί σωστή ή λανθασμένη δεν έχει να κάνει με το αν έχει αιτία.5


Εξαιτίας της παράδοσης των ανεπιτυχών προσπαθειών στην κοινωνιολογία της επιστημονικής γνώσης, φαίνεται ότι οι πρώτοι συνήγοροι αυτής της ειδικότητας της κοινωνιολογίας δεν θα πρέπει να θεωρούνται ως πρόδρομοι των σημερινών προσπαθειών για την κοινωνιολογία της επιστημονικής γνώσης. Πράγματι, εάν προσπαθούσα να αναπτύξω ένα ισχυρό πρόγραμμα, θα προτιμούσα να θεωρήσω την εμφανή αποτυχία τους να συμπεριλάβουν την επιστήμη στον τομέα τους ως παράδειγμα λανθασμένης σκέψης παρά να υπαινιχθώ ότι ήταν υπεύθυνοι (εκτός βέβαια κατά έναν σημαντικό, αρνητικό τρόπο) για τις σύγχρονες προσπάθειες προς την ανάπτυξη κοινωνιολογίας επιστημονικής γνώσης.

Δεν ισχύει βέβαια ότι η κοινωνιολογία της γνώσης, όπως εφαρμόζεται σε μη επιστημονικούς τομείς, είναι αποτυχία6. Και οι επιτυχίες της είναι ίσως επαρκής λόγος γαι να επιχειρήσουμε μία κοινωνιολογία επιστημονικής γνώσης. Αλλά οι πρόσφατες προσπάθειες για την ανάλυση της κοινωνικής δομής της επιστημονικής γνώσης δεν απαιτούν τον ασπασμό των απόψεων των πρώτων διανοούμενων οι οποίοι, εάν μία κοινωνιολογία της επιστημονικής γνώσης είναι τελικά δυνατή, έκαναν πολύ απλά λάθος. Είναι πολύ πιο πρέπον να αναγνωρίσουμε το γεγονός ότι είχαν κάνει λάθος, παρά να τους επαινούμε για κάτι που μπορεί να αποδειχθεί ως μία θλιβερή έλλειψη διορατικότητας.

Προφανώς υπήρξαν καλοί λόγοι (οτιδήποτε και να σημαίνει αυτό) για τις επικρίσεις των διανοουμένων έως αυτού του σημείου, γιατί σίγουρα δεν είναι ανόητοι. Αλλά μόνο και μόνο επειδή η κοινωνιολογία της επιστημονικής γνώσης δεν έχει προχωρήσει όσο θα μπορούσε, δε σημαίνει ότι δε μπορεί να προαχθεί τώρα, ιδιαίτερα γιατί υπάρχουν αρκετοί αξιόλογοι διανοούμενοι που επιθυμούν να επιχειρήσουν κάτι τέτοιο. Η βασική και τελευταία μου παρατήρηση για την ιστορία της κοινωνιολογίας της γνώσης είναι η εξής: η επιτυχία της έλλειψης επιτυχίας της από τότε που διατυπώθηκε και η παρουσίαση υπό νέα μορφή των υπέρ και των κατά από κριτικούς, δε θα παίζει σπουδαίο ρόλο. Αυτό που θα παίζει ρόλο είναι το πώς η συσσώρευση πειστικών μελετών μπορεί να αλλάξει την αντίληψη σύγχρονων και μελλοντικών διανοούμενων. Πιστεύω ότι οι αποδείξεις μπορούν να αποτελέσουν μία δυνατή επιρροή για την ανάπτυξη ενός νέου προτύπου.


Είναι η Προοπτική μίας Κοινωνιολογίας της Γνώσης Σχετική για το Ισχυρό Πρόγραμμα;


Ακόμα και αν η εκδοχή του Mannheim για την κοινωνιολογία της γνώσης δεν είναι απολύτως επιτυχημένη (και δεν υπάρχει γενική αντίρρηση σε αυτό) και ανεξάρτητα από το αν ο Mannheim ήθελε πραγματικά να εξαιρέσει τις φυσικές επιστήμες, υπάρχει γενικότερη συμφωνία7 ότι η κοινωνιολογία της γνώσης έχει αποδειχτεί πως είναι συναφής με άλλους τομείς της γνώσης. Συγκεκριμένα πιστεύεται ότι έχει προοπτικές για τις κοινωνικές επιστήμες.(βλ. Σημ. 6)

Επιπλέον, εάν το ισχυρό πρόγραμμα έχει το ζητούμενο της “αντανακλαστικότητας”¨, τότε πρέπει με σιγουριά να περιμένουμε μια αντανακλαστική εξήγηση της ανάπτυξης της κοινωνιολογίας της γνώσης καθώς γίνεται κοινωνιολογία της “επιστημονικής γνώσης”. Θα έτεινα να συμφωνήσω με τον Bloor ότι μία τέτοια εξήγηση δε θα έβγαζε τα αποτελέσματα της έρευνας λάθος αλλά θα παρείχε καλύτερη κατανόηση της αποτελεσματικότητας και της εγκυρότητάς της.8

Επιπρόσθετα κοινωνιολογικά δεδομένα δείχνουν τις δυνατότητες μιας τέτοιας έρευνας. Το ισχυρό πρόγραμμα στην κοινωνιολογία της γνώσης είναι κατά κύριο λόγο η δουλειά μιας ομάδας διανοουμένων στη Δυτική Ευρώπη και ειδικότερα στη Μεγάλη Βρετανία. Η γεωγραφική προέλευση αυτών των αρχικών ιδεών δεν παίζει ρόλο ως προς τη σημασία ή τις δυνατότητες για την αναπτυξη αυτού του τομέα, αλλά ούτε και ο απλός παρατηρητής δε μπορεί να αρνηθεί την έλλειψη τυχαίας διανομής διανοουμένων που δουλεύουν για αυτή την άποψη. (Υπάρχουν αρκετοί διανοούμενοι σε άλλα μέρη βέβαια· έτσι φανερά αυτή δεν είναι μια τοπική και με στενή αντίληψη ομάδα διανοουμένων).

Το γιατί αυτό το φαινόμενο πρέπει να τοποθετείται κυρίως στη Βρετανία είναι, φυσικά, ανοιχτό προς συζήτηση9. Αλλά ανεξάρτητα από κάθε άλλη έλλειψη επιτυχίας, η παράδοση της κοινωνιολογίας της γνώσης είναι αρκετά επιτυχημένη ώστε να προσφέρει κάποιες υποθέσεις εργασίας για να εξηγεί γιατί κάποιες μη εμπειρικές μελέτες πάνω στο θέμα πρωτογίνανε δημοφιλείς ανάμεσα στους Βρετανούς ειδικούς. Με τον ίδιο τρόπο, κάποιοι θα ήθελαν να ξέρουν γιατί τέτοιες μελέτες προηγήθηκαν των εμπειρικών αποτελεσμάτων στο πρόγραμμα10. Και τέλος, κάποιοι θα ήθελαν να εξερευνήσουν τους λόγους για τους οποίους στην καινούρια κοινωνιολογία της επιστημονικής γνώσης, υπάρχει τόση ανησυχία για τη φιλοσοφία της επιστήμης και το αντίστροφο.11


Η Διαμάχη Laudan-Bloor


Επειδή δεν ήμουν παρών στην αρχική παρουσίαση αυτών των διαφωνιών, έχω δύο υπέρ: από τη μία, δεν ξέρω τι περαιτέρω ειπώθηκε από τους Laudan και Bloor, εκτός από το προετοιμασμένα κείμενά τους· και από την άλλη έχω τις εκδόσεις των σχολίων τους για να τα μελετώ και να τα ξαναμελετώ (Laudan, 1981· Bloor, 1981).

Όπως προτείνουν και οι δύο, συζητήσεις όπως αυτές διεξάγονται με χρήση ανακριβούς γλώσσας, εννοιών που σημαίνουν διαφορετικά πράγματα σε διαφορετικούς ανθρώπους και όρων των οποίων το νόημα έχει αλλάξει με το πέρασμα του χρόνου. ( Συχνά εκφράσεις πρέπει να προλογίζονται με προσδιορισμούς που προέρχονται από διανοούμενους, κυρίως νεκρούς, που δεν είναι διαθέσιμοι να εξηγήσουν τι εννοούν, π.χ. το Χ του Μαρξ, το Ψ του Καντ, ή το Ζ του Έγγελς). Έτσι, τα όρια της γλώσσας εμποδίζουν την κατανόηση και τη συμφωνία. Συγχρόνως, κάποιος μπορεί να διαφωνήσει με την ακρίβεια μίας θέσης κυρίως όσον αφορά τις αποδείξεις, η υπεροχή των οποίων πρέπει να είναι συναφής με τη μία ή την άλλη θέση· όμως, αν οι συμμετέχοντες σε μία διαφωνία δεν μπορούν να συμφωνήσουν για το τί αποτελεί απόδειξη από την αρχή, φαίνεται να μην υπάρχει ελπίδα για να πειστούν .

Μετά από πολλαπλές αναγνώσεις της διαμάχης Laudan-Bloor, δεν μπόρεσα να αποφασίσω ξεκάθαρα για το ποιός έχει (περισσότερο) δίκιο. Μπορώ να δω ποιά δευτερευόντα θέματα κερδήθηκαν· αλλά για εκείνα είμαι σίγουρος ότι οι συμμετέχοντες δε θα συμφωνούσαν. Αντί να προσπαθώ να ξεδιαλύνω τα επιχειρήματα για τον αναγνώστη και να παρουσιάσω τη μοναδική μου άποψη, θα αναφέρω σύντομα μόνο κάποιες παρατηρήσεις.

Πρώτον, τόσο ο Laudan όσο και ο Bloor, φαίνονται να είναι της άποψης ότι αυτό το ζήτημα είναι όλα ή τίποτα. Ο Bloor υποστηρίζει ότι το ισχυρό πρόγραμμα για την κοινωνιολογία της γνώσης πρέπει να ανταποκρίνεται σε τέσσερα κριτήρια (θέσεις) ώστε να εκπροσωπεί μία σθεναρή επιστημονική προσέγγιση στο πρόβλημα της ανθρώπινης πίστης. Αλλά ο Laudan (1981, σελ. 180-181) δεν είναι έτοιμος να αποδεχτεί τον ισχυρισμό ότι

…αυτό που αποκαλούμε “επιστήμες” [όπου λογικά ανήκει και η κοινωνιολογία] έχουν ένα ειδικό σύνολο μεθοδολογικών αρχών ή επιστημονικών διαπιστευτηρίων που τις ξεχωρίζει ξεκάθαρα από άλλες, “μη επιστημονικές”, υποτίθεται, μορφές γνώσης. Για αυτό που είμαι σίγουρος είναι ο ισχυρισμός μου ότι κανένας, φιλόσοφος ή κοινωνιολόγος, δεν έχει δώσει μία αποδεκτή περιγραφή των γνωστικών ή μεθοδολογικών χαρακτηριστικών που οριοθετούν τις επιστήμες από τις μη επιστήμες.12


Ο Laudan αναγνωρίζει τον Bloor σε αυτό: “…ο Bloor πιστεύει όχι μόνο ότι υπάρχει ένας σαφής διαχωρισμός (μεταξύ επιστημονιιού και μη επιστημονικού) αλλά και ότι τον γνωρίζει ήδη. Θα πρέπει να το πιστεύει αυτό γιατί διαφορετικά δε θα είχε κανένα λογικό στήριγμα να υποστηρίζει ότι η προσέγγισή του είναι αναμφίβολα επιστημονική”. Αλλά πολύ σύντομα μετά από αυτό, ο Laudan (1981, σελ 181) ρωτάει “τι είναι τόσο επιστημονικό στις θέσεις 1-4;” Στη συνέχεια προχωρά για να αποδείξει, χωρίς να ξεκαθαρίζει απόλυτα τα κριτήρια του, αλλά έχοντας φυσικά κάποια, ότι οι θέσεις 1,2 και 4 δεν είναι επιστημονικές. Ο Laudan (1981, σελ 182) συνοψίζει: “Τρεις από τις τέσσερεις θέσεις του ισχυρού προγράμματος είναι λοιπόν, μη αμφιλεγόμενες, αλλά το επιστημονικό τους κύρος παραμένει αθεμελίωτο”. Και αν αυτό δεν απαιτούσε κάποια άποψη για το τί είναι επιστήμη και τι μη επιστήμη, δεν μπορώ σίγουρα να καταλάβω τη λογική. Όταν φτάνουμε στη θέση 3, ο Laudan πιστεύει ότι σύμφωνα με το ισχυρό πρόγραμμα, οι “αιτίες” κάθε πεποίθησης προέρχονται από τους ίδιους αιτιολογικούς μηχανισμούς. Ο Laudan (1981, σελ. 179) υποδεικνύει ότι σύμφωνα με τη θέση 3 η κοινωνιολογία της γνώσης θα έμοιαζε κάπως έτσι: ‘θα ήταν αμερόληπτη όσον αφορά την αλήθεια και την αναλήθεια, τη λογική και τον παραλογισμό, την επιτυχία και την αποτυχία. Και οι δύο πλευρές αυτών των αντιθέτων εννοιών” παρατηρεί ‘θα απαιτούσαν εξήγηση…[.]”

Ο Laudan συνεχίζει λέγοντας ότι δεν υπάρχει απαραίτητος λόγος γιατί και οι δύο πλευρές κάθε ζευγαριού αντίθετων εννοιών πρέπει προγραμματικά να έχουν τους ίδιους αιτιολογικούς μηχανισμούς. Επιτρέπει την εμπειρική πιθανότητα ότι θα μπορούσαν, αλλά δεν βλέπει για ποιο λόγο κάτι τέτοιο πρέπει να θεωρείται δεδομένο εκ των προτέρων. Σε αυτό το σημείο είμαι με τον Bloor. Θα έλεγα ότι όλα τα πιστεύω (επιστημονικά ή όχι) είναι το αποτέλεσμα του ίδιου αιτιολογικού μηχανισμού. Αλλά δε θα το βάσιζα αυτό στην προοπτική μίας κοινωνιολογίας της γνώσης ούτε θα το συζητούσα με φιλοσοφικά υπόβαθρα.

Αντίθετα, θα έλεγα ότι η απάντηση βρίσκεται στην κοινωνικο-ψυχολογική διεργασία που οναμάζουμε μάθηση. (Πολλές άλλες επιστήμες έχουν βέβαια πολλά να πουν για τη μάθηση: τις δυνατότητες, την ταχύτητα, την ποσότητα, την ακρίβεια κλπ). Δεν γνωρίζουμε πολλά όταν ερχόμαστε σε αυτόν τον κόσμο· και οτιδήποτε ξέρουμε σε οποιαδήποτε στιγμή, το έχουμε μάθει. Μέχρι του σημείου που μαθαίνουμε όλο το περιεχόμενο, ανεξάρτητα από το τί είναι, τότε πρέπει να προστρέξουμε σε θεωρίες της μάθησης για να εξηγήσουμε πώς κάποιος φτάνει στο να πιστεύει κάτι- και αυτό περιλαμβάνει και την επιστήμη. Μαθαίνουμε πολλά πράγματα, όμως, που αργότερα πιστεύουμε ότι δεν είναι αληθινά, ακριβή, κατάλληλα, καλά για εμάς, κλπ. Μαθαίνουμε σε ειδικά δομημένα περιβάλλοντα, μαθαίνουμε να δεχόμαστε αυτό που μας λένε οι άλλοι, και επίσης μαθαίνουμε από εμπειρίες. Όλοι οι διαφορετικοί τρόποι είναι στην πραγματικότητα οι τρόποι που μαθαίνουμε. Αυτό που μαθαίνουμε, όπως νομίζω ότι όλοι θα συμφωνήσουν, είναι διαφορετικό από το πώς μαθαίνουμε. Και είναι αυτό το σημείο στο οποίο είμαι πολύ πιο έτοιμος να συμφωνήσω (ενδεχομένως με τον Bloor), ότι το να φτάνεις να πιστεύεις κάτι σχετικά με την επιστήμη εξαρτάται πάρα πολύ από το συγκεκριμένο μαθησιακό περιβάλλον σε μία συγκεκριμένη στιγμή.

Η δομή της μάθησης, για μένα, φαίνεται λοιπόν να κρατά το κλειδί για τη λύση του εμπειρικού προβλήματος για το εάν ή όχι οι επιστημονικές πεποιθήσεις είναι αιτιολογικά καθορισμένες από τους ίδιους κοινωνιολογικούς λόγους που καθορίζουν άλλου είδους πεποιθήσεις.

Γνωρίζω πολύ καλά ότι το να προτείνω ένα άλλο επίπεδο προβληματισμού (κοινωνικο-ψυχολογικό) δεν συνεισφέρει πολλά στη διμα΄χη Laudan-Bloor. Αλλά αυτό με οδηγεί στο τρίτο και τελευταίο σημείο μου σχετικά με τη διαφωνία τους: δεν μπορώ να καταλάβω γιατί ο Bloor επιθυμεί να πείσει τους φιλοσόφους για τη δύμαμη του ισχυρού προγράμματος, ή γιατί επιτίθεται στους φιλοσόφους αντί στους κοινωνιολόγους. Ποιός , ως κοινωνιολόγος που ασκεί το επαγγελμα, θα πρέπει να ανησυχεί για το αν οι φιλόσοφοι έχουν πειστεί; Και, εξίσου σημαντικό, γιατί οι φιλόσοφοι να νοιάζονται για το τι πιστεύουν οι κοινωνιολόγοι; Καμία ομάδα δεν πρόκειται να πείσει την άλλη. Οι κοινωνιολόγοι δεν συμφωνούν μεταξύ τους. Και αυτές οι ενδοκλαδικές διαμάχες διεξάγονται προφανώς μέσα σε ένα λογικό κοινό σετ υποθέσεων. Αν και οι υποθέσεις δεν είναι ίδιες, είναι πιο πιθανό να γίνονται πιο κατανοητές από μέλη του ίδιου επιστημονικού κλάδου από ότι από τους απέξω. Και τι συμβαίνει αν οι φιλόσοφοι έχουν τα πιο δυνατά επιχειρήματα και αποδείξεις; Θα αλλάξει κάτι τέτοιο το επάγγελμα των κοινωνιολόγων; Και αν η αλήθεια δεν πρόκειται να βρεθεί (γιατί είναι άσχετο), για ποιό πράγμα συζητάμε;

Βέβαια δεν, επαναλαμβάνω δεν, προτείνω ότι οι φιλόσοφοι και κοινωνιολόγοι πρέπει να αποφεύγουν ο ένας τον άλλο. Οι τριβές που δημιουργούνται είναι πολύ διασκεδαστικές. Αυτό που προτείνω είναι να παραδεχτούμε ότι πολύ λίγα, εάν συμβεί καθόλου, πρόκειται να αλλάξουν. Είναι σαν ένα μήλο και ένα πορτοκάλι να λογομαχούν για το ποιο είναι το πιο κατάλληλο χρώμα για ένα φρούτο!

Η Αντίληψη της Πνευματικής Απειλής στην Κοινωνιολογία της Επιστημονικής Γνώσης

Στο δεύτερο μέρος αυτής της πραγματείας, πολύ συντόμα αναρωτήθηκα για την επιμονή της κοινωνιολογίας της γνώσης να εξηγήσει την καινούρια κοινωνιολογία της επιστημονικής γνώσης (ισχυρό πρόγραμμα). Και υπογράμμισα την έλλειψη της διανομής ενδιαφέροντος στην κοινωνιολογία της επιστημονικής γνώσης.

Έχοντας περάσει τα τελευταία δεκαπέντε χρόνια ως υποτιθέμενο μέλος της κοινωνιολογίας της επιστημονικής κοινότητας, έχω παρατηρήσει κάποιες δραστηριότητες οι οποίες μερικές φορές ήταν άχρηστες και συνεπώς ενοχλητικές. Κάποιες από αυτές τις δραστηριότητες έχουν συμβεί σε έντυπες εκδόσεις· άλλες φορές η πράξη έχει γίνει μέσω επίσημης προφορικής παρουσίασης· και όχι λίγες φορές έχει συμβεί υπό τη μορφή λεκτικών επιθέσεων μεταξύ ατόμων. Αναφέρομαι φυσικά στην αέναη, σχεδόν συνεχή πνευματική διαμάχη που είναι φανερή στις κοινωνικές μελέτες της επιστήμης.

Θα ήθελα να αποφύγω να παρεξηγηθώ: με κανέναν τρόπο δεν προτείνω να καταπιεστεί η πνευματική διαφωνία· με κανέναν τρόπο δε θα πρότεινα ότι όλοι πρέπει να συμφωνούν· σε καμία περίπτωση δεν θα πρότεινα ότι ο οργανωμένος σκεπτικισμός δεν πρέπει να επικρατεί. Αυτό που νομίζω ότι είναι το επιθυμητέο είναι λίγη δικαιοσύνη και ακρίβεια (κάποιοι θα συμπλήρωναν και πολιτισμένη συμπεριφορά).

Ο κύριος σκοπός κάποιων διανοούμενων στις κοινωνικές μελέτες της επιστήμης προσανατολίζεται προφανώς περισσότερο προς την εξάλειψη διαφορετικών απόψεων παρά προς την τροφοδότησή τους. Αυτό δείχνει τον τόνο και τον χαρακτήρα με τον οποίο διάφορες συζητήσεις έχουν διεξαχθεί. Η ταμπέλα που τοποθετείται στην “μερτονιανή” κοινωνιολογία (ή τους κοινωνιολόγους) της επιστήμης ως εχθρού της κοινωνιολογίας της γνώσης έχει καταντήσεις κοινοτυπία.

Κάποια στιγμή (και πριν τις πιο πρόσφατες εξελίξεις στην νέα κοινωνιολογία της γνώσης), η εμφάνιση της δουλειάς του Thomas Kuhn έδινε μία άποψη εμφανώς αντίθετη από την αποδεχόμενη “μερτονιανή” άποψη. Αυτό φάνηκε να προκαλεί μία ευθυμία που συνήθως συνοδεύει τις πιο γήινες απολαύσεις. Αλλά καθώς πέρασε ο χρόνος, σοβαρά στοιχεία προτείνουν ότι η άποψη του Kuhn δεν ήταν τόσο ανταγωνιστική όσο πιστευόταν αρχικά.13 Και αυτό είναι ιδιαιτέρως σημαντικό γιατί ούτε ο Kuhn ούτε ο Merton -όπως τα διάβασα εγώ- δεν υπέθεσαν ποτέ (πόσο μάλλον να ισχυριστούν ) ότι έχουν την ολοκληρωμένη και τελική άποψη για την “επιστήμη”.14

Έτσι, σε μεγάλο βαθμό ο Kuhn βελτίωσε τις κοινωνιολογικές προοπτικές μας υπενθυμίζοντάς μας πόσο κοινωνιολογικά γόνιμες είναι κάποιες διεργασίες στην επιστήμη· αλλά η άποψη του Kuhn απέτυχε στο να εξαλείψει ή να ξεριζώσει το “μερτονιανό μοντέλο”15. Ο οποιοσδήποτε που έχει μελετήσει προσεχτικά το μερτονιανό μοντέλο και τη βιβλιογραφία που προήλθε από αυτό γνωρίζει - αλλά πολύ προφανώς δεν παραδέχονται - ότι η μερτονιανή κοινωνιολογία της επιστήμης ποτέ δεν υποστήριξε τις παρατραβηγμένες έννοιες που κάποιοι της προσέδωσαν. Δεν προσπάθησε να γίνει τα πάντα για τους πάντες. Και από όλα τα γραπτά του ίδιου του Μerton (τα οποία κατέχω πολύ καλά)16 δεν υπάρχει ούτε ένα σημείο που να μπορώ να βρώ ότι προτείνει ή υποστηρίζει σαφώς την περιεκτικότητα που άλλοι προσπάθησαν να του αποδώσουν. Πράγματι, ο Merton πάντα προτείνει επιπρόσθετες προσεγγίσεις που μπορούν να ρίξουν φως σε κάποιο ζήτημα17. Αυτή του η πρακτική δεν υποστηρίζει το τόσο ακραίο συμπέρασμα πως ισχυριζόταν ότι η δουλειά του στην κοινωνιολογία της επιστήμης είναι περιεκτική.18

Ακόμα ακριβέστερα, πολύ πριν οι περισσότεροι από εμάς αρχίσουν καν να μελετούν σοβαρότερα σε πανεπιστημιακό επίπεδο, ο Merton (1957, σελ.508) εξέδωσε τις παρακάτω απόψεις συνοψίζοντας μία μελέτη των ιδεών του Mannheim:

Ο κριτικός τόνος της προηγούμενης συζήτησης δεν πρέπει να είναι παραπλανητικός. Ο Mannheim έθεσε το γενικό πλαίσιο της κοινωνιολογία της γνώσης με αξιοσημείωτη ικανότητα και διορατικότητα. Απαλλαγμένες από τα επιστημόνικά τους κωλύματα, με τις έννοιές τους τροποποιημένες από τα ευρήματα περαιτέρω εμπειρικών ερευνών και έχοντας αποβάλει κάποιες περιστασιακές λογικές ασυνέπειες, οι διαδικασίες και τα ουσιώδη αυρήματα του Mannheim ξεκαθαρίζουν τις σχέσεις μεταξύ γνώσης και κοινωνικής δομής, οι οποίες μέχρι τότε παρέμεναν ανεξιχνίαστες. Ευτυχώς, ο Mannheim αναγνωρίζει ότι η δουλειά του με κανέναν τρόπο δεν είναι τελεσίδικη - ένας όρος που πάντα ξενίζει όταν αναφέρεται σε οποιαδήποτε επιστημονική δουλειά - και βρισκόμαστε εν αναμονή σημαντικών διαφωτιστικών σημείων από περαιτέρω ανακαλύψεις στο πεδίο που αυτός πρωτοστάτησε


Αλλά παρόλες τις αποδείξεις για το αντίθετο, μια συνεχής ροή κειμένων έχει προσπαθήσει να παρουσιάσει στραβά τη θέση του έτσι ώστε να μπορεί να ανατραπεί. Το μόνο που μπορεί να ειπωθεί είναι ότι τα περισσότερα από αυτά δεν είναι αθώες παρερμηνείες, ούτε λάθη αντίληψης: είναι καθαρά λανθασμένα και σε ορισμένες περιπτώσεις κραυγαλέα λανθασμένα. Αυτή η συμπεριφορά φυσικά προκαλεί ερωτηματικά για τα κίνητρα κάποιων ταλαντούχων διανοούμενων.

Τώρα μπορεί να ρωτήσετε γιατί είμαι τόσο αμυντικός. Δεν δίστασα προηγουμένως να δείξω ότι η δικαιοσύνη είναι επιθυμητή και το τελευταίο που πρέπει να περιμένουμε. Ειδικότερα, όχι μόνο υπάρχουν πεντακάθαρα παραδείγματα για την έλλειψη δικαιοσύνης, αλλά και όταν μια κριτική χαρακτηριστική ιδιότητα κατευθύνεται προς τον ‘μερτονιανισμό’ διαπιστώνει κανείς ότι οι άλλοι -συμπεριλαμβανομένων των ομοίων μου- ανήκουν σε μία γενικότερη τάση.

Ως συνέπεια αυτών των διαστρεβλώσεων, που κάποιος μπορεί να υποθέσει ότι γίνονται επίτηδες ( γιατί αυτοί που διαστρεβλώνουν είναι πανέξυπνοι και γνωρίζουν πολλά), υπάρχουν τρία σημεία που με ενοχλούν. Πρώτον, υπάρχει η λανθασμένη παρουσίαση που δεν χρειάζεται καθόλου για το επιχείρημα (για τα ενδιαφέροντα ορισμένων σε αυτό το θέμα, μπορούμε μόνο να κάνουμε υποθέσεις). Δεύτερον, υπάρχει αυτή η άποψη ότι μέχρι τώρα όσοι από εμάς έχουν δουλέψει για τη θεσμική προσέγγιση, αντιτιθέμεθα αυτόματα στις άλλες απόψεις και είμαστε εχθρικοί προς αυτούς που έχουν απόψεις διαφορετικές από του Μέρτον. Αυτή η υποτιθέμενη φυσική αντίθεση από τους μερτονιανούς υποτίθεται ότι κάνει την άποψη του άλλου στρατοπέδου ακόμα πιο ισχυρή. (Το σκεπτικό είναι κάπως έτσι: Έχω ένα επιχείρημα Ψ· εσείς δεν εγκρίνετε το Χ· το Χ είναι αντίθετο από το Ψ· έτσι ξέρω ότι μπορείτε πιο εύκολα να δεχτείτε το Ψ). Τρίτον υπάρχει ο ισχυρισμός ότι, μην έχοντας ακόμη αντιμετωπίσει το πραγματικο ζήτημα - την κοινωνιολογία της επιστημονικής γνώσης- αυτοί με την μερτονιανή άποψη δεν θα πρέπει να είναι πρόθυμοι να παραδεχθούν τις προσπάθειες σε αυτό τον τομέα ως βάσιμες ανησυχίες.

Η πραγματικότητα είναι ότι πολλοί από εμάς δεν έχουν ξεκινήσει ακόμα να αναπτύσσουν μία αποδεκτή μεθοδολογία για τέτοιες μελέτες, ενώ κάποιοι επιστήμονες (κυρίως εκτός Βόρειας Αμερικής) ξεκίνησαν το ερευνητικό τους πρόγραμμα νωρίτερα. Στη διάρκεια, η δουλειά τους απαιτούσε προφανώς μία στάση που καθόρισε τη μοναδική πραγματική κοινωνιολογία της επιστήμης ως κοινωνιολογία της (επιστημονικής) γνώσης. Συνήγοροι και ενεργοί επιστήμονες στο ισχυρό πρόγραμμα, στην προσπάθειά τους να καταρρίψουν τις εναλλακτικές απόψεις, δεν είναι επιφυλακτικοί στο να ισχυριστούν ή να βεβαιώσουν ότι η κοινωνιολογία της επιστήμης πρέπει να είναι κοινωνιολογία της επιστημονικής γνώσης.

Είναι δύσκολο να καταλάβει κανείς γιατί κάποιοι από αυτούς που προτιμούν το ισχυρό πρόγραμμα θα προσπαθούσαν να υπερασπιστούν μία μονολιθική άποψη. Εν μέρει, υποπτεύομαι ότι αυτό μπορεί να είναι μία αντίδραση στην εντελώς ανάρμοστη άποψη που έχουν μερικοί, ότι στα πρώιμα χρόνια της κοινωνιολογίας της επιστήμης (από το 1955 ας πούμε), η λειτουργική άποψη γενικά επέβαλε κάποιο είδος μονοπώλιου. Το γεγονός όμως που μπορεί να αποδειχτεί είναι ότι ποτέ οι επιστήμονες αυτής της άποψης δεν υπαινίχθησαν ή υποστήριξαν ότι αυτή ήταν η μοναδική συμφέρουσα άποψη για την κοινωνιολογία της επιστήμης.

Αντίθετα, πιστεύω ότι όποιαδήποτε στρατηγική (επιστημονική, θεωρητική ή μεθοδολογική) που προσπαθεί να αποκαλύψει περισσότερα για την επιστήμη -ιστορικά ή συγκριτικά - είναι μία αξιόλογη προσπάθεια. Αν κάποιοι διανοούμενοι θέλουν να προσεγγίσουν τη μελέτη της επιστήμης από την πλευρά του ισχυρού προγράμματος, θα πρέπει να το κάνουν. Αν κάποιοι άλλοι επιθυμούν να διεξάγουν την έρευνα χρησιμοποιώντας άλλες στρατηγικές, θα πρέπει να το κάνουν. Είναι σημαντικό να καταλάβουμε πόσο επιτυχημένο μπορεί να είναι το ισχυρό πρόγραμμα. Και άκομα και αν είναι ακόμα πιο επιτυχημένο από ό,τι περιμένει ο θερμότερος υποστηρικτής του, μεγάλο μέρος του φαινομένου που ονομάζεται επιστήμη θα απαιτεί και πάλι διερεύνηση.

Αυτό πρέπει να το καταλάβουμε.


Τμήμα Κοινωνιολογίας

Α&Μ Πανεπιστήμιο του Τέξας




Σημειώσεις

*Δεν είχα τη δυνατότητα (εξαιτίας ανειλημμένων υποχρεώσεων) να συμμετάσχω στο συνέδριο που έδωσε αφορμή για αυτό το βιβλίο. Έτσι, το παρόν δοκίμιο γράφτηκε χωρίς κανένα όφελος από τη συζήτηση που έλαβε χώρα σε αυτό το συνέδριο.



Αυτό δε γίνεται αντί περίληψης, κάτι που θα ήταν αδύματο στο διαθέσιμο χώρο. Υπάρχουν αρκετές περιλήψεις, αλλά για μία καλοαναπτυγμένη περίληψη δείτε του Mulkay (1979) και για μία ποικιλια απόψεων του Curtis και Petras (1970)


Αυτό είναι μία πολύ περιεκτική αναφορά αυτών που είπε ο Mannheim (1936)


Για μία πνευματώδη αναφορά σχετοικά με αυτό, βλ. Popper (1970, σελ.652-653)


Αρκετές κριτικές, ισοπεδωτικές τουλάχιστον επιφανειακά, βρίσκονται στον Hartung (1970), de Gre (1970) και Popper (1970). Αν υπάρχουν ακόμη περισσότεροι εξαρτάται από τις απόψεις του καθενός για την κοινωνιολογία της γνώσης.


Συνήθως διστάζω να παραθέτω σύντομα αποσπάσματα από άλλους συγγραφείς σε τέτοιου είδους δοκίμια εξαιτίας της προφανούς πιθανότητας να χάσουν την πραγματική τους σημασία αφού παραθέτονται έξω από το πλαίσιο των σθμφραζομένων τους. Αλλά εδώ, παίρνω αυτό ρίσκο.


Τουλάχιστον θα μπορούσε να υποστηρίξει κάποιος ότι υπήρξε κάποια επιτυχία όπως αποδείχθηκε από τον Waltung (1970) και τους Gaston και Sherohman (1974)


Ο Mulkay (1979, σελ. 15-16) υποστηρίζει ότι ο Mannheim (1936) σχεδόν συμπεριέλαβε τις επιστήμες στον κατάλογο των ζητημάτων για την κοινωνιολογία της γνώσης


Αυτό αναπτύσσεται με σημαντικές λεπτομέρειες στον Bloor (1976, σελ. 73)


Ο Ben-David (1978) παρέχει ένα προσωρινό σετ υποθέσεων για αυτό το φαινόμενο


Κάποιος θα μπορούσε να αναρωτηθεί: “Ποια θεωρητική άποψη μπορεί να εξηγήσει την προφανή έλλειψη αρνητικών ευρημάτων στην εμπειρική έρευνα μέχρις αυτού του σημείου;” Αλλά η εξερεύνηση αυτής της ερώτησης αξίζει πιο ολοκληρωμένη αντιμετώπιση κάποια άλλη φορά.


Η διαμάχη Laudan-Bloor είναι, βέβαια, μόνο ένα περιστατικό. Ο Mulkay (1979, σελ.61) γράφει για τη νέα φιλοσοφία της επιστήμης και πώς αυτή δημιούργησε την αυκαιρία να επαναξετάσουμε προηγούμενα συμπεράσματα για την κοινωνιολογία της γνώσης.


Ακούω πολλά για το τί είναι επιστήμη και το τι είναι μη επιστήμη. Πραγματικά, ο τίτλος του βιβλίου του Laudan (1981) είναι “The Pseudo-Science of Science?” το οποίο θέτει το ερώτημα: είναι το ισχυρό πρόγραμμα ψευδοεπιστήμη; Αν η απάντηση είναι “ναι”, τότε έχουμε μη επιστήμη ή τουλάχιστον κάτι που δε μετριέται με επιστημονικά μέτρα. Αν η απάντηση είναι “όχι”, τότς έχουμε κάτι που προσεγγίζει την αντίληψή μας για την επιστήμη. Αυτό που μου προκαλεί έκπληξη είναι το γιατί, κατά τους τρεις τελευταίους αιώνες, δεν μπορούμε ακόμα να συμφωνήσουμε στα χαρακτηριστικά που οριοθετούν την επιστήμη από τη μη επιστήμη.

Για περισσότερες απόψεις στο ζήτημα, βλ. Gaston (1978, 1980)

Για μία ολοκληρωμένη μελέτη του Kuhn, βλ. Merton (1977)

Η άποψη απέτυχε, όχι γιατί προσπάθησε ο Kuhn· απέτυχε γιατί οι προσπάθειες των άλλων δεν πέτυχαν κατά τη χρήση της.

Όσοι θέλουν να γνωρίσουν καλύτερα το εύρος της δουλειάς του Merton, μπορεί να ανατρέξει στην εκτεταμένη βιβλιογραφία της Mary Miles (1975)

Οι έμπειροι αναγνώστες του Merton θα αναγνωρίσουν αυτά τα στοιχεία πιο εύκολα όταν αναφέρω τις λεπτομερείς (και κάποιες φορές εξαντλητικές) υποσημειώσεις στις περισσότερες δουλειές του. Το κατ’εξοχήν παράδειγμα είναι το On the Shoulder of Giants του Merton (1965)

Επειδή δεν έχω ποτέ συζητήσει αυτό το θέμα μαζί του, βασίζομαι στα κείμενα που έχουν εκδοθεί

References

Bloor, D.: 1976, knowledge and Social Imagery, Routledge and Kegan Paul, London.

Bloor, D.: 1981, 'The Strengths of the Strong Programme', Philosophy or the Social Sciences 11, 199-213. (Reproduced in this volume.)

Ben-David, 3.: 1978, 'Emergence of National Traditions in the Sociology of Science', in J. Gaston (ed.), Sociology of Science, Jossey-Bass; San Francisco, pp. 197-218.

Curtis, J.E. and J.W. Petras: 1970, The Sociology of knowledge, Praeger Publishers, New York.

Gaston, J.C.: 1978, The Reward System in British and American Science, Wiley-Interscience, New York.

Gaston, S.C.: 1980, 'Sociology of Science and Technology', in Paul T. Durbin (ad.), A Guide' to the Culture of Science, Technology, and Medicine, Free Press, New York, pp.465-526.

Gaston, S.C., and James Sherohman: 1974, 'Social Origins of 'Researchers on Black Americans', The American Sociologist 9,75-82.

de Gre, C.: 1970, 'The Sociology of Knowledge and the Problem of Truth', in J.E. Curtis and J.W. Petras (ads.), The Sociology of knowledge, Praeger Publishers, New York, pp. 661-667.

Hartung, F.: 1970, 'Problems of the Sociology of Knowledge', in J.E. Curtis and 3.W. Petras (ads.), The Sociology of knowledge, Praeger Publishers, New York, 686-705.

Laudan, L.: 198,1, 'The Pseudo-Science of Science?' Philosophy of the Social Sciences, 11, 173-198. (Reproduced in this volume.)

Mannheim, K.: 1936, Ideology and Utopia, Harcourt, New York (trans. by Louis With and Edward Shils).

Merton, R.K.: 1957, Social Theory and Social Structure, Free Press, New York.

Merton, R.K.: 1965, On the Shoulder of Giants: A Shadean Postscript, Free Press, New York.

Merton, R.K.: 1977, 'The Sociology of Science: An Episodic Memoir', in R.K. Merton and J. Gaston (eds.), The Sociology of Science in _ Europe, South Illinois University Press, Carbondale, pp. 3-141.

Miles, M.W.: 1975, 'The Writings of Robert K. Merton', in L.A.

Coser (ed.), The Idea of Social Structure, Harcourt Brace Javanovich, New York, pp. 497-522.

Mulkay, M.: 1979, Science and the Sociology of knowledge, George Allen and Unwin, London.

Popper, K.: 1970, 'The Sociology of Knowledge', in J.E. Curtis and J.W. Petras (eds.), The Sociology of Knowledge, Praeger Publishers, New York, pp. 649-660.

Walton, 3.: 1970, 'Discipline, Method, and Community Power', In 3.E.

Curtis and J.W. Petras (eds.), The Sociology of knowledge, Praeger Publishers, New York, pp. 631-646.