Η ΑΝΤΑΝΑΚΛΑΣΗ ΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ ΕΝΑΝΤΙΑ ΣΤΗΝ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ ΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ

Η ΑΝΤΑΝΑΚΛΑΣΗ ΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ ΕΝΑΝΤΙΑ ΣΤΗΝ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ ΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ: ΠΡΕΠΕΙ
ΝΑ ΥΠΑΡΧΕΙ ΕΝΑΣ ΚΑΛΥΤΕΡΟΣ ΤΡΟΠΟΣ

Mark H. Bickhard

Υπάρχουν πολλά ζητήματα που παρουσιάζονται, προσεγγίζονται και προϋποτίθενται στα κεφάλαια αυτού του τόμου - ζητήματα που έχουν, σε κάποιες περιπτώσεις, αρχαίες ιστορικές ρίζες και πολλές μεταβλητές και πολυπλοκότητες. Στην αναζήτηση για ένα πλαίσιο εργασίας μέσα στο οποίο σκέφτηκα ότι θα μπορούσα να προσεγγίσω αυτά τα κεφάλαια με κάποιο ολοκληρωμένο τρόπο, εξαναγκάστηκα να ανατρέξω σε αυτές τις ιστορικές ρίζες. Αυτός ο τόμος είναι μια στιγμή σε μια πολύ μακριά συζήτηση, και δεν μπορεί να κατανοηθεί έξω από το πλαίσιο αυτής της συζήτησης. Κατά συνέπεια, επεξεργάζομαι τα γενικά ιστορικά θέματα, σχολιάζοντας και κριτικάροντας τα, καθώς και τις συνέπειες τους παρακάτω.

Σε κάποια έκταση, πλαισιώνω τα θέματα στα κεφάλαια με σεβασμό στις ιστορίες. Έτσι, δεν απευθύνομαι σε όλα τα κεφάλαια με την σειρά που εμφανίζονται, και ορισμένα σημεία σε κάποια κεφάλαια έχουν συρθεί έξω από το περιεχόμενο του κεφαλαίου τους και επεξεργάζονται μέσα σε αυτό που λαμβάνω ότι είναι το περιεχόμενο του θέματός τους.

Οι σταθμοί στη συζήτηση γύρω από τους οποίους αυτό το βιβλίο οργανώθηκε, σκιαγραφούνται στην αρχή του κεφαλαίου του Gergen. O Gergen συζητά μια πρόκληση όχι μόνο στις κύριες θέσεις σχετικά με την επιστημολογία που κυριάρχησαν μέσα στη δυτική ιστορία, αλλά ακόμα πιο βαθιά στις διχοτομήσεις που ισχυρίζεται ότι πλαισίωσαν ολόκληρη την ιστορική συζήτηση. Η πρότασή του είναι να ξεφύγουμε από αυτά τα αδιέξοδα πλαίσια – να δραπετεύσουμε σε έναν κοινωνικό κονστρουκτιβισμό που δεν επιτρέπει ποτέ σε αυτές τις αρχαίες επιστημολογικές ασυναρτησίες να φανούν εξαρχής.

Έτσι, η επικέντρωση στην εκπαιδευτική θεωρία και πρακτική σε αυτό το βιβλίο διαμορφώνει τη σκηνή για την εξέταση κάποιων από τις ευρύτερες περικλείουσες παραδοχές, και των πιο διακλαδισμένων με πλαίσια παραδοχών, σχετικά με τη φύση της γνώσης και ομοίως της εκπαίδευσης. Ως εκ τούτου, θεωρώ τα θέματα που εισάγονται εδώ ότι είναι κρίσιμα στην θεωρία και την πρακτική της εκπαίδευσης. Ευρύτερα, λαμβάνω τα ζητήματα που παρουσιάζονται εδώ ως κρίσιμα στην περαιτέρω ανάπτυξη και της επιστήμης και της κοινωνίας. Υπάρχει μια σημαντική έννοια κατά την οποία αυτό το βιβλίο είναι μια σκηνή στην οποία παίζονται κάποια από τα βαθύτερα φιλοσοφικά θέματα που ταράζουν την σύγχρονη σκηνή. Το βιβλίο είναι επίσης μια απόδειξη ότι αυτά τα ζητήματα δεν είναι μυστικά και άσχετα – φέρονται άμεσα πάνω σε πολλές από τις διαμορφωτικές παραδοχές και πρακτικές μέσα στον πολιτισμό και την κοινωνία, συμπεριλαμβανομένης της συνεχιζόμενης επαναδημιουργίας και τροποποίησης της κοινωνίας μέσα από την εκπαίδευση των παιδιών της.

Χειροκροτώ την εισαγωγή του Gergen σε κάποια από τα πιο βασικά θέματα επιστημολογίας και οντολογίας στο κέντρο της συζήτησης. Συμφωνώ επίσης μαζί του σχετικά με την μαζικά κοινωνική και γλωσσική συστατοποίηση των ανθρώπινων όντων. Παρόλα αυτά, βρίσκω σοβαρά προβλήματα στις θέσεις που παίρνει σε αυτά τα ουσιώδη θέματα και έτσι με πολλές από τις ιδιαιτερότητες των θέσεών του σχετικά με την κοινωνική συστατοποίηση της ανθρώπινης ύπαρξης. Έτσι, επιστρέφω στις πρώτες από τις περικλείουσες προοπτικές.

ΜΟΝΤΕΛΑ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗΣ

Ένα επιπλέον πλαίσιο για τα θέματα τα οποία ο Gergen εισάγει, εστιάζεται στη φύση της αναπαράστασης. Επισημαίνω μία συγκεκριμένη διάγνωση των παραδοχών και των προβλημάτων που εμπλέκονται εδώ. Ιδιαίτερα, δείχνω μερικά από τα επιχειρήματα για δύο ισχυρισμούς:(α) η πηγή των κύριων ιστορικών θεμάτων και διαμαχών της επιστημολογίας είναι η πανταχού παρούσα προϋπόθεση ότι η παρουσίαση συνίσταται ουσιαστικά όπως κάποια μορφή κωδικοποίησης, και (β) αυτή η κωδικοποιημένη θέση είναι ασυνεπής. Αν αυτά τα δύο σημεία διατηρούνται, όλες οι πλευρές των κλασσικών θεμάτων και πεδίων διαμαχών ισοδύναμα και ριζικά καταγγέλλονται επειδή τα κατεξοχήν θέματα που συζητούν, ακόμα πριν να ληφθούν ιδιαίτερες θέσεις σε αυτές τις συζητήσεις, προϋποθέτουν την κωδικοποιημένη ασυνέπεια.

Κριτική της κωδικοποίησης

Ο σκοπός μου εδώ είναι να σκιαγραφήσω και να δείξω μόνο. Πιο προσεκτικές παρουσιάσεις της κριτικής μου για την κωδικοποίηση πρέπει να βρεθούν αλλού. (π.χ. Bickhard, 1980,1987, 1991a, 1992a, 1992d, 1993a; Bickhard & Richie, 1983; Bickhard &Terveen; υπό έκδοση; Campbell & Bickhard, 1986). Οι κωδικοποιήσεις είναι αντιπροσωπευτικές παρουσιάσεις. Στον κώδικα Morse, για παράδειγμα, το “…” αναπαριστά το “Σ” και το ‘---‘ αναπαριστά το “Ο”. Με τη σειρά τους, τα “Σ” και “Ο” αναπαριστούν ιδιαίτερες φωνητικές τάξεις (ή θέσεις στο σύστημα του Saussure, ή διαφορές αν θέλετε), και τα στίγματα και οι παύλες μαζεύουν αυτά τα αντιπροσωπευτικά περιεχόμενα μέσα από τους αναπαραστατικούς τους ορισμούς. Τέτοιες αναπαραστατικές παρουσιάσεις μπορούν να είναι τεράστιας σπουδαιότητας: Οι παύλες και τα στίγματα μπορούν να σταλούν μέσα από τηλεγραφικά σύρματα, ενώ οι χαρακτήρες όπως οι “Σ”, “Ο” δεν μπορούν, και θαύματα μπορούν να γίνουν με τους κωδικούς των bit στα κομπιούτερ.

Αλλά κάποια μορφή κωδικοποίησης έχει για χιλιετίες (Graeser, 1978) θεωρηθεί σαν να αποτελεί την ουσία όλης της αναπαράστασης, και όχι σαν μια μορφή παρουσίασης της αναπαράστασης. Με αυτό τον τρόπο, οι κωδικοποιήσεις, αν και μόνο περιστασιακά με αυτό το σαφές νόημα, υποτίθεται ότι παρέχουν τη βασική επιστημονική επαφή από το μυαλό στον αντιληπτό κόσμο, και από άλλο μυαλό στο μυαλό με τη γλώσσα. Οι κωδικοποιήσεις έχουν θεωρηθεί σαν παρουσιάσεις για αυτό που αναπαρίσταται, όχι μόνο σαν παρουσιάσεις άλλων αναπαραστάσεων.

Σκεπτικισμός

Ένα κλασσικό πρόβλημα στο οποίο αυτό έδωσε γένεση, είναι αυτό του σκεπτικισμού. Μια επιστημονικά εδραιωμένη κωδικοποίηση λαμβάνεται ότι αντιπροσωπεύει αυτό για το οποίο “στέκεται”-ότι αντιπροσωπεύει αυτό με το οποίο είναι σε αντιστοιχία, και ότι αντιπροσωπεύει τα εν δυνάμει αυτής της αντιστοιχίας. Αλλά αν εξετάσουμε το πώς μπορούμε να είμαστε βέβαιοι ότι οι αντιπροσωπεύσεις μας είναι σωστές, η κωδικοποίηση δεν μπορεί να δώσει απάντηση. Για να ελέγξω την υποτιθέμενη διανοητική μου κωδικοποίηση ενός γραφείου για να δω αν είναι σωστή, απαιτείται να ελέγξω την κωδικοποιημένη μου αναπαράσταση ότι είναι ένα γραφείο ενάντια στην πραγματικότητα που αυτή η αναπαράσταση υποτίθεται ότι αντιπροσωπεύει. Αλλά κατά παραδοχή, η μόνη μου επιστημονική πρόσβαση σε αυτή την υποτιθέμενη εξωτερική πραγματικότητα του γραφείου, είναι η κωδικοποίησή μου για αυτό το γραφείο. Κατά συνέπεια, κάθε έλεγχος της κωδικοποίησης του γραφείου μου μπορεί να γίνει μόνο μέσο αυτής της ίδιας κωδικοποίησης: Όλοι αυτοί οι έλεγχοι είναι φαύλοι κύκλοι και δεν παρέχουν καμία βάση για σιγουριά και ορθότητα. Διαμάχες με το πρόβλημα του σκεπτικισμού έχουν οδηγήσει την φιλοσοφία για το περισσότερο της δυτικής ιστορίας.

Ιδεαλισμός

Μια κλασσική αντίδραση σε αυτή την μη-επίλυση του σκεπτικισμού είναι να συμπεράνουμε ότι η παραδοχή του εξωτερικού κόσμου, του άλλου άκρου αυτής της αντιστοιχίας κωδικοποίησης, είναι επιφανειακή. Δεν υπάρχει κόσμος ξένος από τις αναπαραστάσεις μας για αυτόν: Υπάρχουν μόνο οι κωδικοποιήσεις μας, αλλά τίποτε από αυτό που κωδικοποιείται. Μια εκδοχή αυτής της αντίδρασης είναι ο σολιψισμός-η θέση ότι ο κόσμος μου είναι δική μου δημιουργία, ή δικό μου όνειρο, και ότι δεν υπάρχει τίποτε άλλο. Ο σολιψισμός είναι μια μορφή ιδεαλισμού: Ο κόσμος αποτελείται από τις αναπαραστάσεις του, και δεν υπάρχει κόσμος έξω από αυτές τις αναπαραστάσεις. Ο ιδεαλισμός είναι ευρύτερος από τον σολιψισμό, στο ότι η υποτιθέμενη επιστημονική τοποθεσία για αυτές τις αποτελούσες τον κόσμο αναπαραστάσεις μπορεί να είναι το σύμπαν σαν σύνολο (Hegel), ή η κοινωνία, ή η γλώσσα (Heidegger, Gadamer, Derrida, σε κάποιες τουλάχιστον ερμηνείες τους) μάλλον παρά το ατομικό μυαλό. H τομή σχετικά με τις ποικίλες ερμηνείες των τελευταίων είναι ότι κανένας δεν υποστήριξε ρητά έναν πλήρως κοινωνικό ή γλωσσικό ιδεαλισμό, έναν κοινωνικό σολιψισμό, αλλά πολλοί επιχειρηματολογούν ότι ήταν δεσμευμένοι σε μια τέτοια θέση από τα ίδια τα συστήματά τους, άσχετα με τις προσωπικές τους τάσεις. (βλέπε, π.χ., Gier,1981; Habermas,1977; Norris, 1982, 1983) Δεν θα ασχοληθώ με μια ανάλυση του κατά πόσον τέτοιες δεσμεύσεις εξαναγκάζονται από την λογική, αλλά μάλλον με τις γλωσσικές ιδεαλιστικές ερμηνείες τους, και πέρα από αυτές, που έχουν συνεισφέρει στο σύγχρονο ρεύμα κοινωνικού ιδεαλισμού.

Ασυναρτησία

Η κωδικοποίηση, παρόλα αυτά, που θέτει τον σκεπτικισμό-την διχοτόμηση του σολιψισμού, είναι λογικά ασυνάρτητος. Μια προοπτική σε αυτή την ασυναρτησία είναι ότι, παρόλο που οι κωδικοποιήσεις είναι παραστατικές εισαγωγές, και παρόλο που αυτή η παραστατική σχέση μπορεί να επαναληφθεί-ο Χ αντιπροσωπεύει τον Υ και ο Υ αντιπροσωπεύει τον Ζ - μια τέτοια αλυσίδα αντιπροσωπεύσεων δεν μπορεί να ακολουθείται για πάντα. Πρέπει να υπάρχει ένα επίπεδο εδραίωσης αυτών των αναπαραστάσεων με όρους σύμφωνα με τους οποίους όλες οι υψηλότερου επιπέδου αναπαραστάσεις να αποκτούν το αντιπροσωπευτικό τους περιεχόμενο. Στην αντικατάσταση για μια άλλη αναπαράσταση, μια κωδικοποίηση δανείζεται το παραστατικό περιεχόμενο μιας άλλης αντιπροσώπευσης-την εξειδίκευσή της για αυτό που η αναπαράσταση υποτίθεται ότι αντιπροσωπεύει, Αλλιώς, αντιμετωπίζουμε μια χωρίς τέλος παλινδρόμηση των πραγματικών παραστατικών σχέσεων-και ακόμα κανέναν τρόπο να παρέχουμε κωδικοποιήσεις σε αυτή την άπειρη αλυσίδα με οποιοδήποτε παραστατικό περιεχόμενο.

Από την άλλη μεριά, αν υποθέσουμε ότι αυτή η παλινδρόμηση σταματά, και θεωρήσουμε κάποια υποτιθέμενη εδραιωμένη κωδικοποίηση σε αυτό το βασικό επίπεδο, ας πούμε το Χ, και ρωτήσουμε πώς προσδιορίζεται αυτό που το Χ υποτίθεται ότι αντιπροσωπεύει, δεν υπάρχει απάντηση. Το Χ δεν μπορεί να προσδιορισθεί με όρους οποιασδήποτε άλλης αναπαράστασης επειδή είναι κατά παραδοχή μια εδραιωμένη αναπαράσταση. Αλλά το Χ δεν μπορεί να παρέχει ούτε το ίδιο του το παραστατικό περιεχόμενο-αυτό καταλήγει απλά στο ότι το Χ αντιπροσωπεύει το Χ. Έτσι, το Χ δεν μπορεί να έχει κανένα παραστατικό περιεχόμενο, δεν μπορεί να είναι μια κωδικοποίηση, και δεν μπορεί να εδραιώσει υψηλότερου επιπέδου αναπαραστάσεις. Αλλά, αν σε κανένα από τα στοιχεία σε ένα τέτοιο σύστημα-το Χ είναι ξεκάθαρα απλώς ένας γενικός αντιπρόσωπος-δεν μπορεί να δοθεί παραστατικό περιεχόμενο , τότε κανένα από αυτά δεν είναι αντιπροσωπευτικό. Η κωδικοποίηση καταρρέει σε έναν ασυνάρτητο φαύλο κύκλο της προϋπόθεσης του ότι δεν μπορεί να παρέχει τα ίδια του τα παραστατικά περιεχόμενα.

Οι γνήσιες κωδικοποιήσεις αναπαράστασης μπορούν να προσδιοριστούν και μπορούν να υπάρχουν επειδή εμείς που τις χρησιμοποιούμε ξέρουμε ήδη και τα δύο άκρα της αντιστοιχίας κωδικοποίησης και την αντιστοιχία αναπαράστασης ανάμεσά τους-και το “…” και το “Σ”και την σχέση κώδικα Morse ανάμεσά τους. Θα μπορούσε να φανεί ότι μπορούμε απλά να επαναλάβουμε αυτή την αναπαράσταση μια ακόμα φορά στο επίπεδο εδραίωσης, έτσι ώστε η αναπαράσταση του γραφείου μου, για παράδειγμα, να αντιπροσωπεύει το γραφείο μου. Αλλά το γραφείο μου δεν είναι αυτό καθαυτό καθόλου μια αναπαράσταση, μάλλον είναι ότι αντιπροσωπεύεται. Το γραφείο δεν αναγνωρίζεται παρά μέσο της αναπαράστασής του, αντίθετα από την προηγούμενη ή παρεχόμενη γνώση του “…” και του “Σ”. Η σχέση αντιπροσώπευσης ανάμεσα στην αναπαράστασή μου για το γραφείο μου και το ίδιο το γραφείο, τότε, δεν είναι ένας δανεισμός παραστατικού περιεχομένου της αναπαράστασης από αυτό για το οποίο αναπαρίσταται (το γραφείο δεν έχει κανένα παραστατικό περιεχόμενο το οποίο να μπορεί να δανειστεί). Αντί αυτού, αυτή η εδραιωμένη σχέση αναπαράστασης είναι η ίδια η αντιπροσωπευτική σχέση-η σχέση η οποία υποτίθεται ότι έπρεπε να εξηγηθεί. Υποθέτοντας ότι η εδραιωμένη σχέση μπορεί να είναι απλώς μια ακόμα σχέση αντιπροσώπευσης, τότε, είναι μια αμφιλογία των δύο εννοιών της αναπαράστασης: αναπαράσταση σαν υποκατάστατο για , και αναπαράσταση σαν αντιπροσώπευση του.

Αδυνατότητα εμφάνισης

Μια δεύτερη δυσκολία της κωδικοποίησης είναι ότι αυτή η βασική ασυναρτησία καθιστά αδύνατο για τα περιεχόμενα αντιπροσώπευσης να πραγματοποιηθούν-οι κωδικοποιήσεις δεν μπορούν να αποκτήσουν τα παραστατικά περιεχόμενα που θα τις έκαναν κωδικοποιήσεις εξ αρχής, όσο οι πηγές για να γίνει αυτό περιορίζονται στην κωδικοποίηση. Μια σταθερή παραδοχή που αποτελεί μια μερική αναγνώριση αυτής της αδυνατότητας εμφάνισης, ή τουλάχιστον μια προϋπόθεση της, είναι αυτή της μεταφυσικής μιας ουσίας για αναπαράσταση-μια μεταφυσική με την οποία οι βασικές ουσίες υποτίθεται ότι συνδυάζονται και διανέμονται, όπως με την γη, φωτιά, νερό και αέρα των Ελλήνων, αλλά στην οποία οι ίδιες οι ουσίες παραμένουν αναλλοίωτες. Συνήθως, η εκδοχή ενός ατομικού στοιχείου θεωρείται για αναπαράσταση (αντίθετα από τις ελληνικές συνεχείς ουσίες της γης, του αέρα, κτλ.), στην οποία τα στοιχεία της υποτιθέμενης εδραιωμένης κωδικοποίησης λαμβάνονται σαν ατομικές κωδικοποιήσεις (κωδικοποιήσεις βασικών μορφών, ή βασικών γεγονότων ίσως)-τις ατομικές κωδικοποιήσεις από τις οποίες όλες οι άλλες αντιπροσωπεύσεις κατασκευάζονται, και με τους όρους των οποίων όλες οι άλλες αναπαραστάσεις προσδιορίζονται.

Εμπειρισμός και Ορθολογισμός

Τα βασικά άτομα σε μια τέτοια μεταφυσική δεν εμφανίζονται και δεν έρχονται σε ύπαρξη. Επιμένουν αναλλοίωτα και αμετάβλητα, αλλά έχουν ικανότητα κίνησης και συνδυασμού, οι πολύπλοκες αναπαραστάσεις αντιμετωπίζονται σαν (καλά σχηματισμένοι) συνδυασμοί ατομικών αναπαραστάσεων. Κατά αυτή την άποψη, επειδή οι ατομικές αναπαραστάσεις δεν μπορούν να υπάρξουν, πρέπει ήδη να έχουν υπάρξει κάπου, και απλώς να κινούνται στον υπό θεώρηση ρυθμό-οι αναπαραστάσεις πρέπει από αναγκαιότητα να έρχονται από κάπου.

Όταν θεωρούμε τα ανθρώπινα όντα, υπάρχουν μόνο δύο πιθανές πηγές από τις οποίες οι αναπαραστάσεις μπορούν να έρθουν: το έξω ή το μέσα-το περιβάλλον, που απορρέει τις κλασσικές και σύγχρονες εμπειρικές επιστημολογίες, ή το μυαλό ή τα γονίδια, που απορρέουν τον κλασσικό και σύγχρονο ορθολογισμό (Dancy, 1985;Mackie, 1985; Moser, 1987). Υπάρχουν δύο θέσεις για τις οποίες ο Gergen συζητά με τους όρους εξωγενής (εμπειρισμός) και ενδογενής (ορθολογισμός). Σημειώνουμε ότι και οι δύο αυτές θέσεις αναφαίνονται μόνο εξαιτίας της συνέπειας της κωδικοποιημένης ατομικής ουσίας ότι οι αναπαραστάσεις πρέπει να προέρχονται από κάπου-οι αντιπροσωπεύσεις δεν μπορούν ξαφνικά να δημιουργηθούν. Μια καλά γνωστή σύγχρονη εκδοχή τέτοιων προϋποθέσεων είναι ο ιννατισμός (εμφυτισμός) του Fodor.

Σε σχέση με τέτοιο ιννατισμό, η αδυνατότητα εμφάνισης των αντιπροσωπεύσεων κωδικοποίησης είναι μια λογική αδυναμία, και έτσι είναι αδύνατο να αξιολογηθεί όπως και να μαθευτεί και να αναπτυχθεί. Το τυπικό “έξω” των σύγχρονων ιννατιστών, τότε-του να ωθούν όλα τα ζητήματα προέλευσης σε αξιολόγηση-δεν μπορεί να δουλέψει. Το κλασσικό επιχείρημα του Chomsky για τον ιννατισμό είναι το επιχείρημα της “φτώχιας του κινήτρου”:Οι εισαγωγές διέγερσης για την εκμάθηση της γλώσσας φτωχαίνουν, και δεν θα μπορούσαν να αποφέρουν γνώση της γλώσσας, έτσι η γνώση της γλώσσας πρέπει να είναι στον πυρήνα της έμφυτη. Ξανά, βλέπουμε την παραδοχή ότι η γνώση, η αναπαράσταση πρέπει να έρχεται από κάπου-αν όχι από το περιβάλλον, τότε από τα γονίδια. Αυτή είναι μια ψεύτικη παραδοχή, και το επιχείρημα του Chomsky είναι άκυρο.

Συμφωνώ με τον Gergen ότι η διχοτομία ανάμεσα στον εμπειρισμό και τον ρασιοναλισμό είναι λάθος αντιλαμβανόμενη. Στην πραγματικότητα, δείχνω ότι και οι δύο θέσεις κάνουν το ίδιο υποκείμενο λάθος-ότι οι βασικές αναπαραστάσεις πρέπει να έρχονται από κάπου επειδή δεν μπορούν να γεννηθούν (δεν μπορούν να έρθουν σε ύπαρξη). Αυτό το λάθος, με τη σειρά του, προϋποθέτει ότι οι αναπαραστάσεις είναι κωδικοποιήσεις.

Από μια ευρύτερη προοπτική, παρόλα αυτά, οι αναπαραστάσεις υποτίθεται ότι δεν υπήρχαν στο big bang της προέλευσης του σύμπαντος, κι όμως υπάρχουν τώρα. Θα πρέπει να ήρθαν σε ύπαρξη σε κάποιο σημείο. Αλλά αν οι αναπαραστάσεις μπορούν ξαφνικά να έρθουν σε ύπαρξη σε οποιοδήποτε σημείο στην κοσμολογική ιστορία, τότε, η κωδικοποιημένη συνέπεια ότι δεν μπορούν να έρθουν σε ύπαρξη πρέπει να είναι λάθος, και ως εκ τούτου η κωδικοποίηση πρέπει να είναι λάθος. Αν οι αντιπροσωπεύσεις μπορούν να έρθουν σε ύπαρξη, τότε οι παραδοχές και του εμπειρισμού και του ορθολογισμός ότι η γνώση πρέπει να προέρχεται από κάπου, πρέπει να είναι άκυρη.

Εξελικτική Επιστημολογία

Η εξέλιξη παρέχει ένα αντίθετο παράδειγμα στο οποίο αποδίδουμε τη γνώση στην πισίνα γονιδίων ενός είδους, αλλά έχουμε μικρή τάση να θέτουμε ότι αυτή η γνώση ήρθε από κάπου αλλού. Κατασκευάστηκε ξαφνικά, στην ποικιλομορφία και επιλογή του κονστρουκτιβισμού των εξελικτικών διαδικασιών και δοκιμάστηκε ενάντια στον κόσμο των ειδών. Δεν έφτασε από το περιβάλλον, ούτε πάνω από κάποιο άπειρο έμφυτο παρελθόν. Γενικεύοντας αυτό το σημείο σε μια γενική προσέγγιση στην επιστημολογία (όχι μικρό έργο) καταλήγουμε σε μια εξελικτική επιστημολογία.

Έχω επιχειρηματολογήσει ότι οι παραδοχές της κωδικοποίησης σχετικά με τη φύση της αναπαράστασης υπόκεινται στην ορθολογιστική διχοτομία του σκεπτικισμού-το ιδεαλιστικό δίλημμα και ο εμπειρισμός. Επειδή η κωδικοποίηση είναι ασυνάρτητη, καμιά από αυτές τις αντιθέσεις είναι καλά εδραιωμένη ή λογικά επαγόμενη. Επιπλέον, η εξελικτική επιστημολογία παρέχει τουλάχιστον ένα φως μιας προσέγγισης που θα μπορούσε να ξεφύγει από ολόκληρη τη διάταξη των αδιέξοδων της κωδικοποίησης. Αυτά τα σημεία δίνουν το αρχικό πλαίσιο για τα σχόλιά μου.



ΣΥΖΗΤΗΣΕΙΣ ΤΩΝ ΚΕΦΑΛΑΙΩΝ

Gergen

O Gergen (κεφ.2) γνωρίζει καλά τα θέματα του εμπειρισμού και του ορθολογισμού-είναι αυτό το φανερό δίλημμα που ισχυρίζεται ότι υπερβαίνει-και γνωρίζει τα θέματα του σκεπτικισμού και του σολιψισμού. Χειρίζεται τον σκεπτικισμό ρωτώντας πώς μπορούμε να γνωρίζουμε τον κόσμο, και επιχειρηματολογώντας ότι οι κλασσικές προσεγγίσεις δεν παρείχαν απάντηση σε αυτή την ερώτηση. Δείχνει ότι ο σολιψισμός είναι ένας υπολογισμένος κίνδυνος στην προσπάθεια να ξεφύγουμε από τον δυαδισμό κινούμενοι προς έναν μοναχικό εσωτερισμό. Ο σολιψισμός απορρέει από την απόρριψη ή την άγνοια της άλλης πλευράς, της πλευράς του εξωτερικού κόσμου, του δυαδικού επιστημονικού ζευγαριού υποκειμένου-αντικειμένου.

Η κίνηση του Gergen προς μια θέση που φανερά αποφεύγει αυτά τα αρχαία προβλήματα είναι μια κίνηση προς τη γλώσσα:

Κατά την άποψή μου, ο κοινωνικός κονστρουκτιβισμός αντιπροσωπεύει μια ριζική τομή και στους εξωγενείς και στους ενδογενείς προσανατολισμούς προς τη γνώση, και ως εκ τούτου προτείνει μια ουσιαστικά αλλοιωμένη διάταξη και σε όρους λόγιας αναζήτησης και σε όρους εκπαιδευτικής πρακτικής. Στην ριζική του μορφή, ο κοινωνικός κονστρουκτιβισμός δεν αρχίζει με τον εξωτερικό κόσμο σαν βασικό του ενδιαφέρον (όπως στην εξωγενή περίπτωση), ούτε με το ατομικό μυαλό (όπως θα το έκαναν οι ενδογενιστές), αλλά με τη γλώσσα.

Ισχυρίζεται ότι,

Βεβαίως η δουλειά των ιστορικών της επιστήμης και των κοινωνιολόγων της γνώσης βοήθησε να υπογραμμιστεί η σημασία του ιστορικού και κοινωνικού πλαισίου στον προσδιορισμό του τι γίνεται αποδεκτό σαν έγκυρη γνώση. Οι εργασίες των λόγιων θεωρητικών (π.χ. Derrida & DeMan), των σημειολόγων (π.χ. Barthes, Eco), και των ρητορικών (Simons, McClosky) έχουν δείξει την έκταση στην οποία η γνώση ισχυρίζεται ότι κερδίζει τη δύναμή της ούτε από την παρατήρηση ούτε από τον ορθολογισμό, αλλά από την φιλολογική τεχνική.

Περισσότερο ριζικά, “Έτσι το νόημα των λέξεων και των πράξεων δεν απορρέει από την σύγκρισή τους ενάντια στην υποκειμενικότητα των συγγραφέων τους, αλλά ενάντια στις επικρατούσες συμβάσεις των κοινοτήτων στις οποίες κατοικούμε”. Ακόμη περισσότερο έτσι,

δεν υπάρχει τίποτα σχετικά με τη φύση του κόσμου ζητά, απαιτεί ή αξιώνει καμιά ιδιαίτερη γλωσσική αναπαράσταση. Αξιωματικά τότε, είμαστε ελεύθεροι να χρησιμοποιήσουμε οποιαδήποτε διαμόρφωση ήχων ή σημείων μας αρέσει σε κάθε ιδιαίτερη περίπτωση. Αξιωματικά, δεν είναι περισσότερο τραπέζι αυτό που βρίσκεται μπροστά μου από ότι είναι τυρί ή τέρας. Στην πράξη βέβαια, δεν είμαστε ελεύθεροι. Με τη δύναμη διαπραγματευόμενων συμφωνιών που συμμεριζόμαστε ευρέως μέσα στον πολιτισμό, συμφωνούμε να μιλάμε για αυτό-ανόητα ίσως-σαν γραφείο. Για να θέσουμε το συμπέρασμα πιο έντονα, αυτό που λαμβάνουμε ότι είναι η περίπτωση-οι προτεινόμενες αναπαραστάσεις μας για τα πάντα από τη φυσική στην ψυχολογία, από την γεωγραφία ως την κυβέρνηση-αποκτά τη νομιμότητά της όχι από τη δύναμη των ικανοτήτων της να απεικονίζει τον κόσμο, αλλά μέσα από διεργασίες κοινωνικής ανταλλαγής.

Ιδεαλισμός. Ισχυρίζομαι ότι οι παρατηρήσεις του Gergen αποκαλύπτουν έναν κοινωνικό ή γλωσσικό ιδεαλισμό. Είναι στην πραγματικότητα, ευφυείς ανακοπές, φραγμοί, που θα μπορούσαν να είναι επαρκείς για τις φυλάξουν από το να εξαναγκάσουν μια ιδεαλιστική θέση. Για παράδειγμα, το να παλέψουμε ότι οι ισχυρισμοί μας κερδίζουν την κοινωνική τους νομιμότητα “μέσα από διεργασίες κοινωνικής ανταλλαγής” είναι σχεδόν φανερά αλήθεια, αν και καμιά φορά παραβλέπεται. Παρομοίως, το ότι ο κόσμος δεν εξαναγκάζει κάποια ιδιαίτερη “διαμόρφωση των ήχων και των σημείων” είναι ένα εύκολα αποδεκτό σημείο που απορρέει από, ανάμεσα σε άλλα πράγματα, την συμβατικότητα της γλώσσας και την ποικιλομορφία των ερωτημάτων και των ενδιαφερόντων που μπορούν να προκύψουν στον κόσμο. Αυτό το ιστορικό και κοινωνικό πλαίσιο και η λόγια τεχνική παίζουν σημαντικούς ρόλους στον προσδιορισμό της δύναμης και η αποδοχή των ισχυρισμών της γνώσης είναι επίσης σημασίας και ενδιαφέροντος, αλλά δεν ισχυρίζεται σαφώς ότι τέτοιες προσόψεις της κοινωνικής διεργασίας είναι εξαντλητικές κάθε εγγύησης για τους ισχυρισμούς της γνώσης. Εν πάση περιπτώσει, ο ιδεαλισμός φαίνεται σε τέτοιους ισχυρισμούς όπως, “Σε θέμα αρχής αυτό δεν είναι περισσότερο ένα τραπέζι μπροστά μου από ότι είναι ένα τυρί ή ένα τέρας.” Φυσικά, το κατά πόσον αυτό το ξερό αντικείμενο μπροστά στον Gergen καλείται τραπέζι είναι εντελώς ένα ζήτημα κοινωνικού και ιστορικού πλαισίου, ρητορικής τεχνικής κτλ. Αλλά αυτός είναι ένας πολύ αδιάφορος ισχυρισμός και όχι αυτός που ο Gergen κάνει. Η σύγχυσή του πώς ονομάζεται κάτι με αυτό που είναι κάτι, ή με το κατά πόσον αυτό το κάτι στ’ αλήθεια υπάρχει, είναι τυπική των σύγχρονων κοινωνικών ιδεαλιστών κοινωνικού κονστρουκτιβισμού.

Για να θέσουμε το ζήτημα διαφορετικά: Με τι τρόπο, σύμφωνα με τον Gergen, θα μπορούσε το τραπέζι να είναι τυρί-αφήνοντας κατά μέρος τα αποτελέσματα των διαπραγματεύσεών μας που αφορούν το πώς μιλάμε για αυτό; Δεν είναι ξεκάθαρο ότι αυτή η ερώτηση, με την τομή της, είναι συνεπής από μέσα στο πλαίσιο του Gergen. Δεν είναι συνεπής, αυτό είναι περαιτέρω διαθήκη στον ιδεαλισμό του. Αν αυτή η ερώτηση είναι συνεπής, τότε χρωστάει μια απάντηση.

Ο κοινωνικός ιδεαλισμός του Gergen αποκαλύπτεται ίσως περισσότερο άμεσα στην πρόταση: “Κι όμως για να δεχτούμε αυτή τη θέση (την έννοια της προσαρμοστικότητας του Von Glasersfeld) απαιτούνται δύο παραδοχές. Πρώτα, ότι υπάρχει ένας πραγματικός κόσμος που είναι ξεχωριστός από τις εμπειρίες κάποιου, επιβεβαιώνοντας την δυαδική παραδοχή”. Μέχρι εδώ καθώς ο Gergen ισχυρίζεται ότι ξεφεύγει από αυτό το δυαδισμό, έπειτα με την ίδια του τη λογική δεσμεύεται στην θέση, ότι δεν υπάρχει “πραγματικός κόσμος που να είναι ξεχωριστός από τις εμπειρίες κάποιου για αυτόν”.

Σε κάθε περίπτωση, η υπόθεσή μου είναι ότι το σύστημα του Gergen δεν αποτελεί ένα κοινωνικό ιδεαλισμό. Βεβαίως δεν κάνει καμιά προσπάθεια για να δείξει ότι δεν τον αποτελεί, ούτε πώς θα μπορούσε πιθανόν να αποφύγει τον κοινωνικό ιδεαλισμό με δεδομένες τις υπόλοιπες θέσεις του (και γνωρίζει καλά το ζήτημα). Παρόλα αυτά, υπάρχει μια ορισμένη αδιαφάνεια στις δηλώσεις του Gergen, όπως τα υπονοούμενα εμπόδια που αναφέρθηκαν νωρίτερα, που θα μπορούσαν να παρέχουν μια τεχνική ξεγλιστρήματος σχετικά με το κατά πόσο έχει σαφώς μια λογική δέσμευση στον ιδεαλισμό.

Απασχολούμαι με την έννοια του κοινωνικού ιδεαλισμού κατά μια ευρύτερη έννοια, και με αυτό που λαμβάνω σαν κινδύνους και λάθη σε αυτή τη θέση. Ανησυχώ επίσης ότι ο Gergen οπωσδήποτε ακούγεται σαν συνηγορεί υπέρ ενός κοινωνικού ιδεαλισμού-και θα λαμβάνεται έτσι και από άλλους. Έτσι τον θεωρώ υπεύθυνο για την συνηγορία μιας θέσης κοινωνικού ιδεαλισμού εκτός αν αποκηρύξει αυτή τη θέση και δείξει πώς οι σαφείς του θέσεις μπορούν να αποφύγουν να δεσμευτούν σε αυτήν.

Ισχυρίζομαι τότε ότι ο Gergen προτείνει έναν κοινωνικό ιδεαλισμό, και προχωρώ στη βάση αυτού του ισχυρισμού. Αν νιώθει ότι ο ισχυρισμός μου είναι λάθος, θα βοηθούσε αν θα έδειχνε πώς νομίζει ότι αυτό το σύστημα μπορεί πιθανώς να αποφύγει τον κοινωνικό ιδεαλισμό. Από την άλλη μεριά, αν στ’ αλήθεια κάνει μια τέτοια δέσμευση, θα το εκτιμούσα αν το παραδεχόταν και επιχειρηματολογούσε άμεσα για αυτήν.

Μια ιστορία κοινωνικού ιδεαλισμού. Υπάρχει μια ιστορία στις θέσεις κοινωνικού ιδεαλισμού που θα άξιζε να αναφερθεί. Ο Kant επιχειρηματολογεί ότι τι μυαλό δεν μπορεί να είναι κενό και παθητικό-ότι πρέπει να είναι επιστημονικά συνεισφέρον ώστε η γνώση να είναι δυνατή. Οι αντιλήψεις των πλαισίων της κατανόησης πρέπει να παρέχονται από το μυαλό. Δεν μπορούν να παρέχονται οι ίδιες από το κατανοητό. Σε μια πρόοδο από τον Kant, μέσα από τους Dilthey και Heidegger, στους Gadamer, Derrida και άλλους φιλόσοφους, η μετακίνηση έγινε από τη θέση ότι το μυαλό παρέχει τις πηγές για την κατανόηση του κόσμου στην θέση ότι αυτά τα βασικά πλαίσια και αντιλήψεις παρέχονται από τη γλώσσα.

Επιπλέον, αναπτύσσοντας την φιλοσοφική ανθρωπολογία των Dilthey και German του 19ου αιώνα, ο Heidigger επιχειρηματολόγησε ότι η φύση της ανθρώπινης ύπαρξης, η οντολογία του ανθρώπινου Όντος, είναι ερμηνευτική ή μεταφραστική. Αυτό, επειδή η ερμηνεία είναι ενστικτωδώς γλωσσική, η οντολογία της ανθρώπινης φύσης είναι γλωσσική. Αλλά αν τα ανθρώπινα όντα είναι πραγματικά και εξαντλητικά γλωσσικά στην οντολογία τους, δεν μπορούν να βγουν έξω από το κοινωνικό και ιστορικό πλαίσιο της γλώσσας για να την κρίνoυν ενάντια σε κάποιον εξωτερικό κόσμο. Βρίσκουμε ότι “Αυτό που μπορεί να κατανοηθεί είναι η γλώσσα” και “Η σχέση του ανθρώπου με τον κόσμο είναι απόλυτα και βασικά γλωσσική στην φύση της”, “αρχίζουμε από την γλωσσική φύση της κατανόησης…”, “Όλη η σκέψη περιορίζεται από τη γλώσσα, τόσο σαν ένα όριο όσο και σαν μια πιθανότητα”-ένας πλήρης κοινωνικός ιδεαλισμός.

Κοινωνικός Σολιψισμός. Δυστυχώς, μια τέτοια θέση είναι ένας σολιψισμός σε ένα κοινωνικό-γλωσσικό επίπεδο. Είναι ένας σολιψισμός με την επιστημονική του τοποθεσία στο κοινωνικό – γλωσσικό – πολιτιστικό - ιστορικό επίπεδο, αντί στο προσωπικό επίπεδο. Όλα από τα βασικά επιστημονικά ζητήματα ανατρέχουν σε αυτό το επίπεδο με σεβασμό σε οτιδήποτε έξω από αυτό το γλωσσικό πλαίσιο: Πώς η κοινωνία γνωρίζει οτιδήποτε σχετικό με τον κόσμο; Τι είδους εγγυήσεις μπορεί να έχει για τους ισχυρισμούς της σχετικά με τη γνώση; Κτλ.

Μια κοινωνικά εντοπισμένη ιδεαλιστική επιστήμη αποφεύγει τέτοιες ερωτήσεις μόνο με τον ίδιο τρόπο που το κάνει και ο σολιψισμός: είτε αγνοώντας τις, είτε αρνούμενη ότι υπάρχει “έξω” κόσμος για τον οποίο τέτοιες ερωτήσεις μπορούν να γίνουν. Ένας κοινωνικός ιδεαλισμός ακόμα θέτει έναν επιστημονικό τόπο-είναι απλώς ένας κοινωνικός τόπος αντί για έναν ατομικό τόπο. Αντίθετα με τους ισχυρισμούς του Gergen, ότι το γύρισμα (η αλλαγή) δεν κάνει τίποτε για να αποφύγει τις κλασσικές επιστημονικές ερωτήσεις. Στην καλύτερη περίπτωση στρέφει απλώς την τοποθεσία τους. Σε αυτή την νέα τοποθεσία, την κοινωνική τοποθεσία, το κλασσικό δίλημμα σκεπτικισμού-ιδεαλισμού επανέρχεται. Η σύγχρονη φαντασιοπληξία του να κάνουμε την ιδεαλιστική επιλογή στο κοινωνικό επίπεδο επιστημονικής τοποθεσίας πιάνεται πάλι μέσα στο ίδιο πλαίσιο που η συζήτηση της χιλιετίας πιανόταν πάντα.

Επιπλέον, η κοινωνική ιδεαλιστική εκδοχή του σολιψισμού είναι σε ακόμα χειρότερο λογικό σχήμα από τον κλασσικό ατομικό σολιψισμό. Δεν πρέπει μόνο να απευθύνει επιστημονικές ερωτήσεις που αφορούν τον κόσμο έξω από την κοινωνία, αλλά πρέπει επίσης να απευθύνει επιστημονικές ερωτήσεις που να αφορούν το ίδιο της το εσωτερικό. Για παράδειγμα, πώς τα μεμονωμένα ανθρώπινα όντα συμμετέχουν στις κοινωνικές διαδικασίες με τις οποίες οι κοινωνικοί κατασκευαστές είναι τόσο ερωτευμένοι; Πώς οι άνθρωποι ξέρουν τι συμβαίνει και τι λέγεται; Πώς γνωρίζουν, πώς μαθαίνουν, τις “συμβάσεις των κοινωνιών στις οποίες ζούμε”; Ή, αν οι υπαινιγμοί και οι νύξεις αποστρέφουν τα άτομα, πώς μια μικρή κοινωνία ή πολιτισμός “ξέρει” οτιδήποτε για μια άλλη μικρή κοινωνία ή πολιτισμό; Πώς μπορούν τα βρέφη που δεν μιλούν, να γίνουν στο τέλος γλωσσικές οντότητες; Πώς μαθαίνουν ή εξελίσσονται κατά αυτό τον τρόπο; Τι συμβαίνει στην βιολογική τους φύση όταν γίνουν κοινωνικά αποτελούμενες οντότητες; Είναι οι πέτρες και η μόλυνση και ο γαλαξίας και τα μαθηματικά και η γέννηση και ο θάνατος απλά κοινωνικές κατασκευές χωρίς περαιτέρω πραγματικότητα; Η μόνη αποφυγή αυτού του είδους ερωτήσεων για τον κοινωνικό ιδεαλιστή είναι να κινηθεί σε ένα πλήρη μονισμό στο ιδεαλιστικό επίπεδο, τέτοιον όπως στην απόλυτη γνώση του Hegel, στην οποία δεν υπάρχουν επιστημονικές διαφοροποιήσεις μέσα στην οντολογία της επιστημονικής τοποθεσίας-τα πάντα είναι Ένα, έτσι δεν αναφαίνονται τέτοιες επιστημονικές ερωτήσεις σχετικά με τις σχέσεις ανάμεσα στα τμήματα. Σύγχρονοι κοινωνικοί κονστρουκτιβιστές δεν υποστηρίζουν αυτό το μονισμό, αλλά ούτε απευθύνουν καμιά από τις ερωτήσεις εσωτερικά στις θέσεις τους. Απλώς αγνοούν αυτά τα ερωτήματα.

Αγνοείστε τον κόσμο. Πώς μπορούν τέτοιες ερωτήσεις απλά να αγνοηθούν; Υπάρχει και εδώ επίσης μια ιστορία. Ο διαφωτισμός απέρριψε τη μεταφυσική του μεσαίωνα, για πολλούς καλούς λόγους. Ανάμεσα σε αυτούς ήταν: (α) οι επιστημονολογίκες ελίτ που ισχυρίζονταν ότι μόνο το εισαγώμενο μπορούσε να κατανοήσει την αλήθεια, (β) η υποστήριξη που αυτός ο επιστημονολογικός ελιτισμός παρείχε στην κοινωνική καταπίεση του μεσαίωνα, (γ) το τελειολογικό μοντέλο αντιστοιχίας του νοήματος και της αλήθειας, στο οποίο ο κόσμος σχεδιάστηκε από το Θεό, και κάθε μόριο και πρόσωπο έχει τη θέση του σε αντιστοιχία με τη τοποθέτησή του στο σχέδιο του Θεού, και (δ) η τεράστια υποστήριξη που και αυτή η θέση παρείχε στην κοινωνική μεσαιωνική καταπίεση. Ιδιαίτερα, ο μόνος τρόπος να ζήσεις μια ζωή με νόημα ήταν να ζήσεις κάποιου τη θέση στο σχέδιο του Θεού, ακόμα κι αν αυτή η θέση ήταν ενός δουλοπάροικου-ένας μάλλον ισχυρός κοινωνικός συντηρητισμός. Μόνο η ελίτ μπορούσε να ερμηνεύει τους τελειολογικούς θείους σκοπούς κρυμένους στα πράγματα του κόσμου, έτσι η εξουσία ήταν απλά αποδεκτή-κοινωνικά, πολιτικά και επιστημονικά.

Η απόρριψη τέτοιων θέσεων από το διαφωτισμό απέφερε μια μεθυστική έννοια ελευθερίας. (α) Ελευθερία από την εξουσία και την κοινωνική και την πολιτική: η άδεια του Θεού είχε αφαιρεθεί. (β) Ελευθερία από την εξουσία επιστημονικά: η μεταφυσική απορρίφθηκε προς όφελος της “θετικής” γνώσης, γνώση που ο καθένας θα μπορούσε να ελέγξει για λογαριασμό του-ένας επιστημινικός αντιελιτισμός που κατέληξε στον θετικισμό. (γ) Ελευθερία από τον προσδιορισμό της ζωής μας με νόημα: το σχέδιο του Θεού στο οποίο η ζωή είχε ήδη τη θέση της , απορρίφθηκε. Τα άτομα θα μπορούσαν να προσδιορίσουν τι ήταν για τον καθένα γεμάτο νόημα και πληρότητα, όπως θα μπορούσαν να προσδιορίσουν για τους εαυτούς τους τι ήταν αλήθεια και τι όχι.

Η ελευθερία ενάντια στο να ανήκουμε. Μια πανίσχυρη συνέπεια-μια ακούσια συνέπεια-αυτού του τελευταίου σημείου, παρόλα αυτά, ήταν μια έννοια ριζικής αποξένωσης της ανθρώπινης ζωής. Τα ανθρώπινα όντα απασχολούνται με έννοιες νοήματος, και ιδιαίτερα του δικού τους νοήματος, αλλά σύμφωνα με αυτή την άποψη, η ανθρώπινη ζωή υπάρχει σε ένα κόσμο από μπάλες του μπιλιάρδου που κινούνται σύμφωνα με αδυσώπητους νόμους-αποτελεσματική αιτιατότητα, ένα από τα λίγα κομμάτια του Αριστοτέλη που διατηρήθηκαν-που είναι εντελώς ανίκανοι να νοιαστούν για τέτοια ζητήματα νοήματος. Αυτό σημαίνει ότι η ελευθερία αποκτήθηκε με κόστος την έννοια της αποξένωσης του να μην ανήκουμε στον κόσμο.

Μια κίνηση για να υπερπηδηθεί αυτό το δίλημμα ανάμεσα στην ελευθερία και το να ανήκουμε κάπου ήταν μια στροφή προς μια έννοια μη αντιστοιχίας του νοήματος-προς μια εκφραστική αντίληψη του νοήματος όπως στην τέχνη ή τη μουσική. Αν κάποια έννοια μπορούσε να βρεθεί στην οποία η ανθρώπινη ζωή έξέφραζε κάτι έξω από την ίδια, και ως εκ τούτου “ανήκε” σε αυτό το κάτι, ίσως αυτή να ήταν μια πηγή αντιστοιχίας. Γενικά αυτή η κίνηση δεν πέτυχε: Κάθε τέτοια εκφραστικότητα, αν γινόταν αποδεκτή, απλώς εξανάγκαζε τη νοηματική ζωή σε εικονικά κλασσικούς τρόπους και εξολόθρευε την ελευθερία.

Ο Hegel ήταν ο τελευταίος μεγάλος στοχαστής που προσπάθησε να λύσει αυτό το δίλημμα, και το έκανε με τη δική του εκδοχή για τη ζωή σαν εκφραστική. Ο Kierkegaard κατεδάφισε κάθε ισχυρισμό ότι το σύστημα του Hegel θα μπορούσε να αιχμαλωτίσει τις πραγματικότητες της ανθρώπινης ύπαρξης, και εισήγαγε προβληματισμούς με τη φύση της ανθρώπινης ύπαρξης – υπαρξισμός – βαθιά μέσα στη φιλοσοφία. Μια κρίσιμη όψη αυτής της κίνησης για τους σκοπούς μου είναι ότι ο Hegel ήταν ο τελευταίος μεγάλος φιλόσοφος που αποπειράθηκε έναν ολοκληρωμένο απολογισμό της ανθρώπινης ζωής και του νοήματος στον φυσικό κόσμο-τον κόσμο. Ο Kierkegaard και η υπαρξιστική παράδοση γενικά έχει βασικά δεχτεί την αποξένωση της ανθρώπινης ζωής στον κόσμο-την διάσπαση της ανθρώπινης φύσης από τον κόσμο. Οι υπαρξιστές γενικά προσπάθησαν να ανυψώσουν τέτοιες αποξενώσεις σε πηγές νοήματος, όπως στο θάρρος να αντικρίσουμε τον πραγματικό παραλογισμό της ζωής στο σύμπαν, συμπεριλαμβάνοντας τον παραλογισμό ενός τέτοιου θάρρους που σημαίνει ένα μόριο στο σύμπαν.

Υπάρχουν δυο συνδέσεις ανάμεσα σε αυτήν την ιστορική ιστορία και τις σύγχρονες ανησυχίες μου. Η πρώτη είναι η διάσπαση της ανθρώπινης ζωής από τον κόσμο. Είναι η ιστορική παράδοση, υποθέτω, που επέτρεψε στον κοινωνικό κονστρουκτιβισμό να αγνοήσει οντολογικές και επιστημονικές ερωτήσεις σχετικά με τον κόσμο έξω από την κοινωνία και πριν από αυτήν. Ο κοινωνικός κονστρουκτιβισμός κληρονόμησε από τον υπαρξισμό μια παράδοση χειρισμού της ανθρώπινης ζωής και του νοήματος σαν να είναι πραγματικά αιχμαλωτισμένα και αποξενωμένα, χωρισμένα από τον κόσμο.

Η δεύτερη σύνδεση είναι η τάση ανάμεσα στην ελευθερία και το να ανήκουμε κάπου, σαν αξίες και σαν συνθήκες. Αυτή η τάση δεν επιλύθηκε με τον δυτικό πολιτισμό, και επιμένει σήμερα σε μερικές φορές δηλητηριώδεις μορφές. Η πλευρά του να ανήκουμε κάπου σε αυτό το δίλημμα έπαιξε έναν κεντρικό ρόλο στην ιδεολογία του ναζισμού. Η σφαγή της Jonestown είναι μια πιο πρόσφατη λοξοδρόμηση απελπισμένης ανάγκης να ανήκουμε. Το δίλημμα εμφανίζεται σε αρκετά κεφάλαια σε αυτό το βιβλίο. Ξεκάθαρα τα ζητήματα ελευθερίας από την εξουσία ενάντια στο να ανήκουμε στην εξουσία, ή ελευθερίας από την ομάδα ενάντια στο να ανήκουμε στην ομάδα, παίζουν στις τάξεις τουλάχιστον τόσο όσο οπουδήποτε αλλού.

Ιδεολογική Κριτική. Ο Gergen εισάγει επίσης μια μορφή κριτικισμού που ονομάζεται ιδεολογική κριτική:

“Οι παραδοσιακές απόψεις της γνώσης είναι δεμένες με μια ιδιαίτερη στάση ιδεολογίας, κυρίως αυτήν του αυτό-περιεχόμενου ή του κατοχικού ατομικισμού. Το να αντιμετωπίσουμε την γνώση σαν την κατοχή μεμονωμένων μυαλών είναι συνεπές με άλλες προτάσεις που ισχυρίζονται ότι τα άτομα κατέχουν τα δικά τους κίνητρα, συγκινήσεις, ή βασικές έννοιες. Μέσα σε αυτή την παράδοση, οι άνθρωποι καλούνται να δουν τους εαυτούς τους σαν το κέντρο των πράξεών τους-τους διαιτητές του αληθινού και του καλού. Όπως έχει συζητηθεί, τέτοια πιστεύω όχι μόνο ευνοούν μια ναρκισσιστική διάθεση προς τη ζωή, αλλά κατατάσσουν τους άλλους (μαζί με το φυσικό περιβάλλον) σε έναν δευτερεύοντα ή βοηθητικό ρόλο. Τα πρόσωπα και τα περιβάλλοντα θεωρούνται κυρίως στους όρους του τι μπορούν να κάνουν για τον εαυτό τους. Επιπλέον, εξαιτίας της έννοιας της βασικής απομόνωσης (εγώ μόνος) που γεννιέται από αυτό τον προσανατολισμό, οι ανθρώπινες σχέσεις αντιμετωπίζονται σαν τεχνητά κατασκευάσματα ρυθμισμένα ενάντια στην φυσική κατάσταση ανεξαρτησίας. Πιο σημαντικά, καθώς οι άνθρωποι της γης γίνονται όλο και περισσότερο αλληλοεξαρτώμενοι, και καθώς κερδίζουν τις ικανότητες για αμοιβαίο εκμηδενισμό (είτε μέσο των όπλων, είτε μέσω της μόλυνσης), η ιδεολογία του περιεχόμενου-στον-εαυτό ατομικισμού θέτει μια κύρια απειλή στην ανθρώπινη ευημερία. Δεν μιλάμε τότε για μια αφηρημένη ακαδημαική ιδιότητα, αλλά για ένα σύστημα πεποιθήσεων που οι άνθρωποι δύσκολα μπορούν να διατηρήσουν”.

Έχω αρκετά σχόλια σε αυτό το κείμενο. Πρώτα, τέτοιες ανησυχίες με τα όπλα και τη μόλυνση φαίνονται περίεργα ασυνεπείς με τον ισχυρισμό ότι δεν υπάρχει “πραγματικός κόσμος χωριστός από τις εμπειρίες κάποιου για αυτόν”. Το δεύτερο είναι ένα σύντομο ιστορικό σχόλιο πάνω στο γιατί μια τέτοια κριτική θα μπορούσε να θεωρηθεί ότι είναι σχετική. Για παράδειγμα, θα μπορούσε να εναντιωθεί ότι οι κίνδυνοι των παραδοσιακών απόψεων για τη γνώση που αναφέρθηκαν είναι αρκετά αληθινοί, αλλά ότι αυτοί είναι οι κίνδυνοι της αλήθειας (π.χ. θα μπορούσε να εναντιωθεί ότι οι παραδοσιακές πεποιθήσεις της γνώσης είναι σωστές όπως και να έχει). Γιατί η ιδεολογική κριτική του Gergen θα λαμβάνεται σαν να καταπολεμά τις “παραδοσιακές απόψεις της γνώσης”;

Σε έναν ιδεαλισμό, ειδικά έναν μονισμό όπως του Hegel, δεν είναι στην αρχή ξεκάθαρο το πώς θα μπορούσε να προχωρήσει οποιαδήποτε κριτική για οτιδήποτε-σε τι βάσεις θα στηριζόταν, αφού δεν υπάρχει τίποτα έξω από το ιδεαλιστικό σύνολο; O Hegel εισήγαγε την έννοια της έμφυτης κριτικής σαν μια λύση σε αυτό το πρόβλημα. Η έμφυτη κριτική δεν είναι μια εξωτερικά εδραιωμένη κριτική, αλλά μια κριτική εσωτερικών αντιλογιών σε ένα σύνολο, ακόμα και σε ένα ιδεαλιστικό σύνολο. Τέτοια έμφυτη κριτική των εσωτερικών αντιφάσεων, ισχυρίζεται ο Hegel, θα μπορούσε να οδηγήσει την εξέλιξη του συνόλου μέσα από την οικεία του εκδοχή θέσεων –αντιθέσεων - συνθέσεων της διαλεκτικής. Τέτοια κριτική παρείχε τις αντιλογίες θέσης - αντίθεσης.

Τέτοιες αντιλογίες εσωτερικές σε ένα σύνολο δεν περιορίζονται μέσα στα κλασσικά κυριαρχικά σύνορα.(π.χ. της γνώσης ή των πιστεύω). Η ιδεολογία είναι τόσο πολύ ένα μέρος του “συνόλου” όσο οτιδήποτε άλλο. Έτσι μια ιδεολογική κριτική μιας θεωρίας γνώσης έχει πάρα πολύ καλή έννοια κατ’ αυτή την άποψη. Ακόμα και η απόρριψη από τον Διαφωτισμό της Αριστοτέλειας μεταφυσικής απλοποίησε μια εκδοχή, προ του Hegel, ιδεολογικής κριτικής.

Το τρίτο μου σχόλιο για την κριτική του Gergen είναι ότι η ιδιαίτερή του κριτική, κριτικάρει την πλευρά ατομικής ελευθερίας του κλασσικού διλήμματος προς όφελος της πλευράς του να ανήκουμε στην κοινότητα. Για να αναγνωρίσουμε ότι αυτό δεν είναι απαραίτητα μια επιθυμητή έμφαση, ας θυμηθούμε ότι αυτή είναι η πλευρά που γέννησε την “ελευθερία σαν έκφραση του κοινωνικο-πολιτισμού”-τον ναζισμό και στην πραγματικότητα στον ίδιο το ναζισμό του Heidegger. Μια αποκλειστική έμφαση στον κοινωτικισμός (ένταξη σε κοινότητες), συνθλίβει αναπόφευκτα την ελευθερία. Ο Gergen δεν δίνει καθόλου ισορροπία στην έμφασή του στην ένταξη σε κοινότητες, παρόλο που αυτή βρίσκεται εξαιρετικά μακριά από μια έμφυτα αθώα και αξιέπαινη θέση. Όχι μόνο ο Gergen δεν έχει υπερβεί το κλασσικό δίλημμα του σκεπτικισμού και ιδεαλισμού, αλλά ούτε και το δίλημμα ανάμεσα στην ελευθερία και το να ανήκουμε κάπου.

Μια ειρωνεία του 20ου αιώνα

Υπάρχει μια ειρωνεία στην ιστορία του 20ου αιώνα για αυτά τα ζητήματα. Το περισσότερο του αιώνα έχει χαρακτηριστεί από μια βαθιά σχισμή ανάμεσα στια Αγγλο-Αμερικάνικες και ηπειρωτικές προσεγγίσεις στην φιλοσοφία. Στην Αγγλο-Αμερικάνικη πλευρά, άνθισε ο λογικός θετικισμός, με μια περιφρόνηση για την ηπειρωτική φιλοσοφία καθώς η τελευταία ήταν βυθισμένη στην χωρίς νόημα μεταφυσική. Στην ηπειρωτική πλευρά, η ανησυχία για τη μεταφυσική και ιδιαίτερα με τη μεταφυσική της ανθρώπινης συνθήκης και της ανθρώπινης φύσης, προχώρησε με μια ισοδύναμη περιφρόνηση για τις μηδαμινότητες του λεπτού, τεχνικά προβλήματα των λογικών θετικιστών. Η αμοιβαία περιφρόνηση ελαττώθηκε και από τις δύο πλευρές, και υπάρχει τώρα ένας περισσότερο καρποφόρος διάλογος από κάτω. Όπως και να έχει το πράγμα, αυτές οι δύο θέσεις κυριαρχούσαν και κυριαρχούν στη σκηνή.

Η ειρωνεία σε όλα αυτά είναι ότι και οι δύο θέσεις βασίζονται ουσιαστικά στις ίδιες παραδοχές που αφορούν την κωδικοποιήσιμη φύση της αναπαράστασης, και είναι τα αποτελέσματα των ίδιων ουσιαστικά κινήσεων μέσα στη γλώσσα. Ο λογικός θετικισμός προέκυψε από την προσπάθεια απολογισμού για την λογική, τα μαθηματικά και τη γλώσσα από μέσα από ένα θετικιστικό πλαίσιο. Ο ηπειρωτικός κοινωνικός ιδεαλισμός προέκυψε από τη λήψη της ανθρώπινης οντολογίας σαν να είναι ουσιαστικά ερμηνευτική και αποτελούμενη από γλώσσα. Η λογική θετικιστική παράδοση απέφερε έρευνες για τη φύση του κόσμου μέσα από τις έρευνες για τη γλώσσα επειδή ο κόσμος Πρέπει να είναι τέτοιος ώστε η γλώσσα να μπορεί να αντιστοιχεί σε αυτόν. Η κοινωνική ιδεαλιστική παράδοση ενέπνευσε έρευνες για τη φύση του κόσμου μέσα από έρευνες για τη γλώσσα επειδή ο κόσμος είναι η γλώσσα. Η γλώσσα ήταν κεντρική και στις δύο θέσεις, και οι κωδικοποιημένες παραδοχές που αφορούν τις αναπαραστάσεις-και τη γλώσσα επειδή θεωρείτο και θεωρείται ότι είναι ουσιαστικά παραστατική και από τις δύο θέσεις-ήταν κοινές και στις δύο θέσεις. Η μόνη ουσιαστική διαφορά ήταν ότι ο λογικός θετικισμός ερμήνευσε τον κόσμο σαν να είναι εκεί, και τις αναπαραστάσεις καθρεφτίζοντας αυτόν τον κόσμο μέσα από τις κωδικοποιημένες αντιστοιχίες με αυτόν, ενώ ο ηπειρωτικός κοινωνικός ιδεαλισμός απέρριψε την άκρη του κόσμου από τις αντιστοιχίες και ερμήνευσε τη γλώσσα σαν να αποτελεί τον κόσμο, σαν να φτιάχνει τον κόσμο. Με άλλα λόγια, η διαφορά είναι βασικά αυτή του σκεπτικισμού-το σχίσμα του ιδεαλισμού-το σχίσμα που κρατάει μόνο εξαιτίας των κοινών υποκείμενων κωδικοποιημένων παραδοχών σχετικά με την αναπαράσταση. Ο κοινωνικός ιδεαλισμός, ο κοινωνικός κονστρουκτιβισμός, είναι απλώς η πλευρά του ιδεαλιστικού χτυπήματος του λογικού θετικισμού ,και αντίστροφα-και, κατά το μεγαλύτερο τμήμα, όμοια για την ελευθερία-την κοινοτική διχοτομία.

Η αμοιβαία αντιπάθεια ανάμεσα στις δύο θέσεις, τότε, ήταν ειρωνική εξαιτίας των μαζικών και διάχυτων συμμεριζόμενων παραδοχών και της κοινής ιστορίας ανάμεσά τους, και των μάλλον στενών διαφορών μέσα σε αυτό το κοινό πλαίσιο που τις διαχώριζαν. Παρά το λιώσιμο του πάγου στις σχέσεις και τον επακόλουθο διάλογο, αυτές είναι ακόμα οι κύριες θέσεις, και αυτό το πλαίσιο είναι ακόμα το περιβάλλον πλαίσιο της συζήτησης. Η φωνή του Gergen σε αυτή τη συζήτηση είναι στην ιδεαλιστική, κοινοτική πλευρά της συζήτησης-δεν την υπερβαίνει.

Επιστημολογικά τότε, αυτό με το οποίο η πρόσφατη ιστορία μας αντικρίζει και αυτό που αποτελεί ένα κύριο θέμα σε αυτόν τον τόμο, είναι ένας ανταγωνισμός ανάμεσα στην κλασσική κωδικοποίηση-την επιστημολογία του αντικατοπτρίσμού του κόσμου-και την κοινωνική κωδικοποίηση του ιδεαλιστή-την επιστημολογία της κατασκευής του κόσμου. Και στις δύο περιπτώσεις, το καθρέφτισμα και η κατασκευή, αντίστοιχα, υποτίθεται ότι είναι ουσιαστικά σε όρους γλώσσας. Πρέπει να υπάρχει ένας καλύτερος τρόπος.

von Glasersfeld

O von Glasersfeld (κεφ.1) μιλάει από μια παράδοση που κινείται μπροστά, από τους Vico και Kant, μέσα από τους Hegel, Peirce, Baldwin και Piaget. Κρίσιμες όψεις αυτής της παράδοσης περιλαμβάνουν μια αναγνώριση της αναγκαιότητας ενός συνεισφέροντος μυαλού μάλλον, παρά ενός κενού μυαλού, και της αναγκαιότητας αυτών των συμμετοχών να είναι ενεργές και δημιουργικές μάλλον, παρά παθητικές. Στην πραγματικότητα η θέση του von Glasersfeld είναι γνωστή σαν “ριζοσπαστικός κονστρουκτιβισμός”.

Μέσα στην άποψη ενός μυαλού σαν επιστημολογικά συνεισφέρον, υπάρχει η πιθανότητα του να είναι παθητικά συνεισφέρον ή ενεργητικά, δημιουργικά συνεισφέρον. Η παθητικότητα αποκλείεται από την ασυνέπεια της κωδικοποιησης-οι αντιστοιχίες κωδικοποίησης δεν μπορούν απλώς να εντυπωθούν μέσα σε ένα παθητικό μυαλό- και από την αναπαράσταση που εμφανίζεται σε συστήματα δράσης επειδή η οργάνωση ενεργών-αλληλενεργών συστημάτων δεν μπορεί να αποτυπωθεί παθητικά στο μυαλό. Η επιστημονική παθητικότητα είναι αδύνατη, τότε, πράγμα που μας αφήνει στον κονστρουκτιβισμό. Μέσα σε έναν κονστρουκτιβισμό, υπάρχουν επίσης δύο πιθανότητες: ένας κονστρουκτιβισμός διακύμανσης και επιλογής, και ένας κονστρουκτιβισμός εσωτερικά αυτό-οργανωμένος.

Εσωτερικά αυτό-οργανωμένος κονστρουκτιβισμός. Ο Piaget αντιπροσωπεύει κυρίως μια εκδοχή εσωτερικά αυτό-οργανωμένης άποψης του κονστρουκτιβισμού. Οι κατασκευές του μυαλού που οργανώνουν τον εαυτό, εμπλέκουν μια εσωτερική τάση για την μαθηματική ολοκλήρωση των αλγεβρικών δομών και έτσι, της εσωτερικής εμφάνισης της μαθηματικής βεβαιότητας. Μια τέτοια εμφάνιση της σιγουριάς είναι στ’ αλήθεια μια εμφάνιση-δεν έρχεται ούτε από το περιβάλλον ούτε από τα γονίδια. Όπως ισχυρίζεται ο Piaget, είναι πραγματικά ένας “τρίτος τρόπος” έξω από τον εμπειρισμό και τον ρασιοναλισμό (ορθολογισμό).

Ο τρίτος τρόπος του Piaget επικεντρώθηκε επίσης σε αυτό που υπήρξε πεδίο μάχης ανάμεσα στον εμπειρισμό και τον ορθολογισμός: την μαθηματική και λογική αναγκαιότητα. Η αναγκαιότητα έπαιξε ένα σημαντικό ρόλο απλά επειδή δεν ήταν ποτέ ευλογοφανές ότι η γνώση της αναγκαιότητας ήταν αυστηρά μια εμπειρική γνώση: Ανεξάρτητα από το πόσες φορές είχε γίνει βίωμα ότι δύο χαλίκια και δύο χαλίκια κάνουν τέσσερα χαλίκια, αυτό δεν το κάνει απαραίτητο. Το πρόβλημα εδώ δεν είναι η βεβαιότητα ή έλλειψη της γνώσης της αναγκαιότητας: Είναι η φύση και η πιθανή προέλευση αυτής της έννοιας της αναγκαιότητας-της έννοιας που έχει νόημα έξω από τον ισχυρισμό ότι ο αριθμός των πλανητών, παρόλο που στην πραγματικότητα είναι εννέα, δεν είναι απαραίτητα εννιά, αλλά τρία επί τρία δεν είναι μόνο στην πραγματικότητα εννιά, είναι απαραίτητα εννιά. Για τον Piaget, αυτή η γνώση εμφανίστηκε στις ανάγκες των αλγεβρικών κλειστών διανοητικών δομών.

Η κύρια μεταφορά του Piaget εδώ είναι η πραγματική αποκάλυψη της εμβρυολογίας. Στην πραγματικότητα, επιχειρηματολόγησε ρητά ενάντια στην εκδοχή διακύμανσης και επιλογής του κονστρουκτιβισμού-είναι ένας εμβρυολογικός μάλλον παρά ένας εξελικτικός κονστρουκτιβισμός. Η εμβρυολογία είναι αυστηρά μια μεταφορά για τον Piaget, παρόλα αυτά. Ο “τρίτος τρόπος” του απορρίπτει τον εμφυτισμό (ιννατισμό) τόσο ισχυρά όσο απορρίπτει τον εμπειρισμό. Το μοντέλο του Piaget είναι εμβρυολογικό με την έννοια ότι η τάση να δημιουργούνται αλγεβρικά κλειστές δομές και έτσι αναγκαίες ιδιότητες, είναι μια εσωτερική και ήδη υπάρχουσα τάση της εξέλιξης που είναι ευρέως ανεξάρτητη από πολλές από τις λεπτομέρειες της δράσης και της εμπειρίας. Ο Piaget έχει χώρο για κάτι όπως ο κονστρουκτιβισμός διακύμανσης και επιλογής στο μοντέλο του-για παράδειγμα, μπορεί να διακριθεί στις έννοιες του για αφομοίωση και συμβιβασμό-αλλά τον θεώρησε ότι είναι λογικά ανεπαρκής μορφή κατασκευής.

Τελικά η λύση που αποπειράθηκε ο Piaget δεν δουλεύει παρά τις βαθιές προόδους και ενοράσεις. Για να αναφέρουμε απλά ένα κεντρικό πρόβλημα-ακόμα κι αν είναι δεδομένο ότι οι μαθηματικά κλειστές αλγεβρικές δομές κατέχουν απαραίτητα ποικίλες μαθηματικές ιδιότητες, και ότι υπάρχουν πνευματικές “δομές” που υποδεικνύουν τέτοιες ιδιότητες απαραίτητα-δεν ακολουθεί ότι το να κατέχει ένα άτομο ή να αποτελείται από τέτοιες δομές, θα το έκανε να ξέρει οτιδήποτε για αυτές τις ιδιότητες των δομών “του”, και ως εκ τούτου ούτε και για την αναγκαιότητα.

Ουσιαστικά , παρόλο που ο Piaget ξεφεύγει από το δίλημμα εμπειρισμού-ρασιοναλισμού με σεβασμό στις προελεύσεις της γνώσης, καταλήγει με ένα ουσιαστικά Αριστοτέλειο μοντέλο για τη φύση της γνώσης, αν και με τις Αριστοτέλειες μορφές να αναπτύσσονται σε έναν ρυθμό δυναμικότητας της δράσης.

Αυτό που αντιπροσωπεύεται είναι μορφές δυναμικότητας για δράση στον κόσμο, και αυτό που αντιπροσωπεύει είναι οι ίδιες μορφές-δυναμικών πράξεων σε αυτό τον κόσμο. Στην περίπτωση του Piaget παρόλα αυτά, οι μορφές είναι αλγεβρικές μορφές δυναμικών μετασχηματισμών, διεργασιών και συντονισμών, και στον κόσμο και στο μυαλό. Η αναπαράσταση (αντιπροσώπευση) είναι ακόμα κατ’αντιστοιχία των μορφών, ακόμα κι αν για τον Piaget οι εμφανίσεις στον κόσμο και στο μυαλό που είναι αντίστοιχες με αυτές στον κόσμο, είναι εσωτερικές και δεν χρειάζεται να προέρχονται από πουθενά. Ένα τέτοιο μοντέλο εξακολουθεί να υποπίπτει στα επιχειρήματα ασυναρτησίας.



Κονστρουκτιβισμός διακύμανσης και επιλογής. Η εναλλακτική εκδοχή του κονστρουκτιβισμού είναι αυτή της διακύμανσης και επιλογής, μιας εξελικτικής επιστημολογίας. Μια εμβρυακή επιστημολογία δεν απαιτεί καμιά επανατροφοδότηση σχετικά με τις κατασκευές της. Μια εξελικτική επιστημολογία κάνει, οριακά, μια ελάχιστη επανατροφοδότηση πληροφοριών-λάθος ή έλλειψη λάθους. Μια εξελικτική επιστημολογία, ξανά μέσα στα λογικά όρια, απαιτεί οι κατασκευές να είναι αρχικά τυφλές σε σωστές ή λάθος μορφές κατασκευής. Πολύ από τη γνώση μας είναι στην πραγματικότητα εριστική και ως εκ τούτου όχι τυφλή, αλλά αυτή η γνώση πρέπει να προσμετρηθεί ομοίως. Τελικά, η γνώση δεν μπορεί λογικά να απαιτεί προηγούμενη γνώση για την προέλευσή της χωρίς να πέσει σε μια άπειρη οπισθοχώρηση ή κυκλικότητα παρόμοια με την απαίτηση της κωδικοποίησης του να έχουμε ήδη μια αναπαράσταση προκειμένου να πάρουμε αναπαράσταση. Σε μεταγενέστερες δουλειές του, ο Piaget έδωσε αυξανόμενη αναγνώριση και σημασία στην ανατροφοδότηση, κι όμως συνέχισε να συμφωνεί ενάντια στην διακύμανση και επιλογή.

Προσαρμοστικότητα και Βιωσιμότητα. Ο ριζικός κονστρουκτιβισμός του von Glasersfeld ερμηνεύει τη γνώση σαν μια προσαρμοστική ιδιότητα. Τα ζητήματα της αλήθειας αντικαθιστώνται από ζητήματα βιωσιμότητας. Αυτό είναι πιο οριστικά μια εξελικτική επιστημολογία. και ο von Glasersfeld εξάγει από τον Piaget αυτές τις πλευρές και τα τμήματα που είναι πιο κοντά και πιο συνεπή σε μια εξελικτική προοπτική. Ο ριζοσπαστικός κονστρουκτιβισμός επικεντρώνεται στην εμφανιζόμενη κατασκευή κάτω από εξαναγκασμούς επιλογής της βιωσιμότητας, και αποκηρύσσει έννοιες αντιστοιχίας του νοήματος και της αλήθειας-οι κατασκευές πρέπει ζωτικά να “ταιριάζουν” μέσα στις δυναμικότητες και πιθανότητες του κόσμου, όχι να αντιστοιχούν σε αυτές. Κι όμως, στο ενδιαφέρον σχετικά με τη βιωσιμότητα, ο ριζοσπαστικός κονστρουκτιβισμός δεν χάνει την επαφή με έναν κόσμο “ξεχωριστό από τις εμπειρίες κάποιου για αυτόν”.

Η επαφή με έναν κόσμο αποτελείται από επιλογές-από εμπειρίες έλλειψης ταιριάσματος. Η εμπειρία δομείται προσωρινά από προβλέψεις, και οι βιασμοί των προβλέψεων (π.χ. εκπλήξεις) αποτελούν εμπειρίες που δεν μπορούν να εξηγηθούν μέσα σε αυτή καθαυτή την προβλεπτική τάση οργάνωσης της εμπειρίας. Αυτό σημαίνει, ότι οι εκπλήξεις αναφαίνονται μέσα στην εμπειρία, αλλά δεν μπορούν να υπολογιστούν αυστηρά μέσα στην εμπειρία. Μια μονιστική επιστημολογία δεν μπορεί να βιώνει εκπλήξεις. Οι εκπλήξεις αποτελούν επαφή με έναν κόσμο που είναι λογικά ξέχωρος από τις εμπειρίες κάποιου για αυτόν.

Από την άλλη μεριά, αν και πολλές εκπλήξεις μπορεί να παρέχουν τις βάσεις για έλλειψη ταιριάσματος, δεν παρέχουν καμιά οδηγία σχετικά με το τι γίνεται αυτό το ταίριασμα (ή με τι δεν γίνεται). Δεν παρέχουν καμιά βάση για οτιδήποτε παρόμοιο με μια έννοια αντιστοιχίας της αλήθειας. Δεν παρέχουν τίποτα με το οποίο να βρίσκονται σε αντιστοιχία. Οι έννοιες της πραγματικότητας που εφάπτεται των εκπλήξεων, είναι απαραίτητα κατασκευαζόμενες και επισφαλείς.

Σε όλες αυτές τις θεωρήσεις, ο ριζοσπαστικός κονστρουκτιβισμός είναι πιο κοντά στο να ξεφύγει από τις κλασσικές επιστημολογικές παγίδες από ότι ο γλωσσικός ιδεαλισμός. Ο ριζοσπαστικός κονστρουκτιβισμός δεν πέφτει άμεσα σε κανένα εμπειρισμό ή ρασιοναλισμό εξαιτίας του εμφανούς κονστρουκτιβισμός του, και δεν δεσμεύεται στο δίλημμα του να είναι είτε τρωτός στον σκεπτικισμό και την κωδικοποιησιμή ασυναρτησία, είτε να πέσει στον ιδεαλισμό εξαιτίας της μη-αντιστοιχίας επιστημονικής του επαφής με τον κόσμο της βιωσιμότητας και της επακόλουθης επανατροφοδοσίας του λάθους.

Αναπαράσταση. Εν πάση περιπτώσει, υπάρχουν μερικές ερωτήσεις που αναδεικνύονται. Ο von Glasersfeld δεν αναπτύσσει κανένα μοντέλο αναπαράστασης. O Piaget ναι, αλλά δεν διαφεύγει από όλα τα βασικά προβλήματα. O von Glaseresfeld θα μπορούσε να επιχειρηματολογήσει εντελώς αντίθετα στην αναπαράσταση, προς όφελος μιας καθαρά πραγματικής άποψης στην οποία η πιθανή δράση και η πιθανή επιτυχία και αποτυχία είμαι οι μόνες όψεις. Παρόλα αυτά, τα φαινόμενα της αναπαράστασης είναι απλώς τόσο πολύ πανταχού παρόντα για να εξαντληθούν απλά με αυτό τον τρόπο, όσο ελλειπή κι αν είναι τα θεωρητικά και φιλοσοφικά μας μοντέλα για αυτά. Η απόρριψη της αντιστοιχίας δεν αρκεί για να απορριφθεί αυτή καθαυτή η αναπαράσταση. Μια απόρριψη της αναπαράστασης της ίδιας θα έπρεπε να απολογηθεί κάπως για όλα τα φαινόμενα που ερμηνεύουμε σήμερα σαν αναπαράσταση ή σαν εκ προθέσεως κατά ένα τρόπο ή τρόπους που δεν είναι, κατά κάποια έννοια, αντιπροσωπευτικοί (αναπαραστατικοί). Υποθέτω ότι είναι αντιληπτό, αλλά δεν είναι ευλογοφανές.

O von Glasersfeld δεν προτείνει ένα μοντέλο αναπαράστασης, αλλά τελικά ένας ριζoσπαστικός κονστρουκτιβισμός πρέπει να δώσει λόγο για τα παραστατικά φαινόμενα. Αλλιώς, ανάμεσα σε άλλα προβλήματα, διακινδυνεύει μια σαφή εξάρτηση από την κωδικοποίηση. Μέσα σε ένα κωδικοποιημένο πλαίσιο, δεν υπάρχει ούτε καν η πιθανότητα του λάθους και έτσι, της ανατροφοδότησης του λάθους από την οποία η βιωσιμότητα και ο ριζοσπαστικός κονστρουκτιβισμός εξαρτώνται. Το επιχείρημα κυκλικότητας του σκεπτικισμού είναι ακριβώς ένα επιχείρημα ενάντια στην πιθανότητα ανακάλυψης λάθους.

Κανένα μοντέλο δεν μπορεί να ειπωθεί ότι τα κάνει όλα μεμιάς, και ο ριζικός κονστρουκτιβισμός έχει ήδη επιτύχει το υπέρτατο επίτευγμα του να αποφύγει τον εμπειρισμό-ορθολογισμό και την ανταπόκριση του ιδεαλισμού σε ότι έχει προταθεί ως τώρα. Όπως και να έχει, η απουσία ενός απολογισμού της αναπαράστασης είναι μια ατέλεια, και αποτελεί ένα σημαντικό κενό επειδή η προσέγγιση του ριζοσπαστικού κονστρουκτιβισμού θα μπορούσε δυναμικά να υποπέσει σε εσωτερική ασυνέπεια ή ασυναρτησία, εξαρτώμενη από την απάντηση στην ερώτηση της αναπαράστασης. Η κωδικοποίηση δεν είναι συχνά σαφής, αλλά αντ’ αυτού είναι συχνά θαμμένος σε υπονοούμενες προϋποθέσεις που επιφανειακά, μπορεί να μην φαίνονται καθόλου σαν κωδικοποίηση. Δείτε την εξάρτηση του ιδεαλισμού από τις κωδικοποιήσιμες προϋποθέσεις του εμπειρισμού-ρασιοναλισμού και τις διχοτομίες της αντιστοίχισης-ιδεαλισμού: η απόρριψη της αντιστοιχίας αποφέρει τον ιδεαλισμό μόνο αν δεν υπάρχουν άλλες πιθανότητες, και δεν υπάρχουν άλλες πιθανότητες μόνο από μέσα από μία κωδικοποίηση. Τέτοιοι υποθετικοί κίνδυνοι, ανάμεσα σε άλλα πράγματα, κάνουν την κωδικοποίηση εξαιρετικά δύσκολη να την αποφύγει κανείς. Το παραστατικό κενό στον ριζοσπαστικό κονστρουκτιβισμό είναι επικίνδυνο.

Λειτουργική Σκαλωσιά. Υπάρχει μια σημαντική πιθανότητα που ακολουθεί τον κονστρουκτιβισμό διακύμανσης και επιλογής, που δεν μπορεί να ακολουθήσει από έναν ιδεαλισμό: η πιθανότητα της λειτουργικής σκαλωσιάς. Η λειτουργική σκαλωσιά είναι μια γενίκευση της σταθερής έννοιας της σκαλωσιάς (κιγκλιδώματος) στην εξελικτική φιλολογία, στην οποία η σκαλωσιά καταλήγει στην “εσωτερίκευση” των κατασκευών ή των οργανώσεων μέσα στη “ζώνη της εγγύτατης εξέλιξης” του Vygotsky. Η λειτουργική σκαλωσιά είναι μια δυναμικότητα που εμφανίζεται από την κατασκευαστική φύση διακύμανσης (ποικιλίας) και επιλογής της επιστημολογίας. Είναι μια αιώρηση ή ένα μπλοκάρισμα των πιέσεων επιλογής στην υπηρεσία της περαιτέρω εξέλιξης.

Η κεντρική διαπίστωση είναι ότι οι κατασκευές διακύμανσης (διαφοροποίησης) και επιλογής μπορούν γενικά, να μην επιτύχουν σε κατασκευές που είναι πάρα πολύ πολύπλοκες, πάρα πολύ “μεγάλες”, ή πάρα πολύ “μακριά” από αυτό που είναι ήδη γνωστό. Οι κατασκευές γενικά πρέπει να είναι “μικρές”. Κατά συνέπεια, αν ένας στόχος που αφορά ένα παιδί θα απαιτούσε μαζική κατασκευή πέρα από τη σύγχρονη γνώση και τις ικανότητες του παιδιού, αυτός ο στόχος δεν είναι πιθανό να επιτευχθεί-οι πιέσεις επιλογής αυτού του στόχου δεν είναι πιθανό να ικανοποιηθούν.

Η εξέλιξη, τότε, πρέπει να προχωρήσει μέσα από τροχιές επιτυχών κατασκευών, στις οποίες τα σημεία επιτυχίας-τα σημεία σταθερότητας ενάντια στις πιέσεις της επιλογής-είναι σχετικά κοντά μεταξύ τους. Έτσι, οι στόχοι και οι κυριότητες των στόχων που δεν μπορούν να αντέξουν τέτοια ενδιάμεσα σημεία πιθανής επιτυχίας είναι δύσκολο ή αδύνατο να κυριαρχήσουν.

Μπείτε στην λειτουργική σκαλωσιά: Αν κάποιες πιέσεις επιλογής μπορούν να περιοριστούν ή να μπλοκαριστούν, ίσως από έναν ενήλικα, μια τέτοια ανακούφιση των πιέσεων για επιλογή, ακόμα κι αν είναι προσωρινή, μπορεί να επιτρέψει κατασκευαστικά κλειστές κατασκευές να επιτύχουν-να είναι σταθερές στις μειωμένες πιέσεις επιλογής. Αν τέτοια “σκαλωμένα” σημεία επιτυχούς κατασκευής είναι επαρκή για να υποστηρίξουν μια πορεία κατασκευών προς απορρέουσα γνώση και ικανότητα που δεν απαιτεί τέτοια σκαλωσιά –που είναι επιτυχής, και ως εκ τούτου σταθερή, σε σχέση με τις πλήρεις αρχικές πιέσεις επιλογής- τότε τέτοια σκαλωσιά μπορεί να αναθρέψει την εξέλιξη και την εκμάθηση που διαφορετικά δεν θα συνέβαιναν, ή θα συνέβαιναν με δυσκολία και σπάνια.Παραδείγματα τέτοιας σκαλωσιάς (αναρρίχησης) θα περιελάμβαναν: (α) την παροχή οργάνωσης ή συντονισμού, (β) τη διάσπαση σε απλούστερα προβλήματα, (γ) τη μετακίμηση προς παρόμοιες περιπτώσεις, (δ) τη χρήση αναλογιών και μεταφορών, (ε) τη χρήση μόνο προσωρινά διαθέσιμων πηγών,

κτλ.

Ένας αριθμός αυτών των κινήσεων μπορεί να γίνει από τον εκμαθητή ή τον στοχαστή-μια αυτό-αναρρίχηση. Το μπλοκάρισμα των πιέσεων επιλογής, όπως στο σπάσιμο των προβλημάτων σε υποπροβλήματα ή η στροφή προς όμοιες καταστάσεις, δεν απαιτούν απαραίτητα την ήδη κατοχή γνώσης αυτού που τελικά θα επιτευχθεί. Οι κλασσικές έννοιες αναρρίχησης (σκαρφαλώματος) εμπλέκουν μια τέτοια απαίτηση: Αποτελούνται από το εφόδιο της γνώσης, οργάνωσης, ή συντονισμού που αλλιώς απουσιάζει-εμπλέκουν το συμπλήρωμα με τμήματα ή όψεις της τελικά σωστής κατασκευής (που μπορεί τότε να εσωτερικευθεί). Η αυτό-αναρρίχηση είναι ασύμβατη με τις στάνταρ απόψεις της σκαλωσιάς: Δεν μπορεί κάποιος να παρέχει σε κάποιον τη γνώση που ο πρώτος δεν έχει ήδη.

Μια τέτοια έννοια έχει φανερή σχέση με την εκπαίδευση. Στην πραγματικότητα, φαίνεται σε αρκετά κεφάλαια αυτού του τόμου. Το λειτουργικό σκαρφάλωμα έχει επίσης έναν αριθμό από πρόσθετες ενδιαφέρουσες πολυπλοκότητες και σημασίες. Το εισάγω τώρα για δύο λόγους: (α) ακολουθεί μάλλον φυσικά από τον κονστρουκτιβισμό της βιωσιμότητας του von Glasersfeld, και (β) είναι αδύνατο να ορίσεις από μέσα έναν κοινωνικό ιδεαλισμό-δεν υπάρχουν εξωτερικές πηγές λάθους, ούτε εκπλήξεις, και ούτε εξωτερικές πηγές πιέσεων επιλογής, έτσι, ούτε ασυμβατότητα στην έννοια του μπλοκαρίσματος ή της αιώρησης τέτοιων πιέσεων επιλογής. Η λειτουργική σκαλωσιά τότε, είναι μια αντιληπτική πηγή που απαιτεί απαραίτητα έναν κονστρουκτιβισμό διακύμανσης και επιλογής σαν πλαίσιο.

Shotter

Υποστηρίζει τον Κοινωνικό Κατασκευατισμό.Ο Shotter (κεφ.3) υποστηρίζει πολύ τον κοινωνικό κονστρουκτιβισμό του Gergen. Παρόλα αυτά, υποστηρίζει επίσης την πιθανότητα επαφών και αντιστάσεων που θα μπορούσαν να μας εκπλήξουν στην δραστηριότητα-μια πιθανή πηγή επιλογής μέσα σε έναν κονστρουκτιβισμό διακύμανσης και επιλογής-και προτείνει ότι το επιχείρημα και ο κριτικισμός μπορούν να είναι τουλάχιστον τόσο σημαντικοί όσο η ομοφωνία και η συνεργασία. Και οι δύο αυτές θέσεις είναι αντίθετες στον Gergen, αλλά η πιθανότητα της έκπληξης, ιδιαίτερα, δεσμεύει τον Shotter στον μη-ιδεαλισμό: Η έκπληξη δεν είναι δυνατή για έναν επιστημονικό μονισμό.

Μια Κριτική του Ριζοσπαστικού Κονστρουκτιβισμού. Ο Shotter προσφέρει επίσης κάποιους από τους δικούς του κριτικισμούς για τον ριζοσπαστικό κονστρουκτιβισμό: “Τίποτα στον ριζοσπαστικό κονστρουκτιβισμό δεν μας οδηγεί να θεωρήσουμε ότι οι πρακτικές (του να γνωρίζουμε το πώς) ικανότητες έχουν να κάνουν με την απασχόληση διάφορων παρεκβατικών θέσεων σαν να είναι οποιασδήποτε σημασίας.”Αν αυτό σημαίνει ότι ο von Glasersfeld δεν επικεντρώνεται σε τέτοια θέματα, τότε είναι αλήθεια, αλλά επίσης είναι αλήθεια ότι ο κοινωνικός κονστρουκτιβισμός δεν επικεντρώνεται στο πώς ο οργανισμός έχει οποιαδήποτε επιστημονική σχέση με την κοινότητα της γλώσσας του ή με το φυσικό του περιβάλλον. Η σωστή ερώτηση εδώ είναι, και λοιπόν; Αν αυτό σημαίνει ότι το μοντέλο του von Glasersfeld δεν μπορεί, αξιωματικά, να χειριστεί τέτοια ζητήματα, τότε ένα τουλάχιστον επιχείρημα χρειάζεται.

Υπάρχει επίσης μια πρόταση ότι ο ριζοσπαστικός κονστρουκτιβισμός δεν μπορεί να αναγνωρίσει καμιά μη-φυσική προέλευση λάθους, αλλά γιατί δεν μπορούν οι κοινωνικές πραγματικότητες να παρέχουν τόσα “σημεία επαφής με την εμπειρική αποτυχία” όσα οι φυσικές πραγματικότητες; Για αυτό το λόγο, γιατί το λάθος δεν μπορεί να βιώνεται με σεβασμό στη λογική και στα μαθηματικά;

Εμβρυολογία. Ο Shotter αποδίδει μια εμβρυολογική μεταφορά στον κονστρουκτιβισμό. Όπως αναφέρθηκε προηγούμενα, αυτό είναι σχετικά σωστό σχετικά με τον Piaget, αλλά όχι σχετικά με τον von Glasersfeld: Ο Piaget συμφωνεί ενάντια στον κονστρουκτιβισμό διακύμανσης και επιλογής. Ακόμα και για τον Piaget παρόλα αυτά, η εμβρυολογία είναι μόνο μια μεταφορά: Ο “τρίτος τρόπος”του Piaget ανάμεσα στον εμπειρισμό και τον ορθολογισμός δεν είναι απλώς ένας μεταμφιεσμένος ιννατισμός (εμφυτισμός) της εμβρυολογίας.

Η Ενοχοποίηση του Συνειδητού. O Shotter κριτικάρει επίσης το μοντέλο του von Glasersfeld για την ενοχοποίηση του συνειδητού. Δεν έχω υπεράσπιση για αυτό το μοντέλο. Συμφωνώ ότι είναι ανεπαρκές, αλλά δεν βλέπω να ακολουθεί απαραίτητα από τον κονστρουκτιβισμού του. Είναι μια απόπειρα προσθήκης σε αυτόν τον κονστρουκτιβισμό. Έτσι, αν πέσει, ο κονστρουκτιβισμός δεν παθαίνει ζημιά. O Shotter αναγνωρίζει ότι αυτή είναι μια ξεχωριστή θεωρία.

“Αυτές είναι [συζητήσιμες ή θεωρητικές] ικανότητες που η προσέγγιση του ριζοσπαστικού κονστρουκτιβισμού αγνοεί, και έτσι δεν προτείνει τρόπους με τους οποίους μπορούν να διδαχθούν”. Ξανά, μια απλή απουσία κάποιου σημείου μπορεί να είναι απλά ένα ζήτημα ατέλειας ή διαφοράς στην έμφαση. Ο κοινωνικός κονστρουκτιβισμός αγνοεί τον φυσικό και βιολογικό κόσμο, και σε αυτή την περίπτωση, δεν είναι τόσο ξεκάθαρο ότι η παράβλεψη μπορεί να έχει γίνει καλώς.

Υποστηρίζοντας τους Gergen και von Glasersfeld. O Shotter καταλογίζει ένα φορτίο ενάντια στους Gergen και von Glasersfeld:

“Και οι δύο συγγραφείς είναι υποδουλωμένοι σε αυτό που θα ονομάσω “ο τρόπος της θεωρίας”. Αυτό σημαίνει ότι και οι δύο φαίνονται στα γραπτά τους, ότι έχουν την επιθυμία να επιτηρήσουν μια ολόκληρη ομάδα από (κυρίως ιστορικά) γεγονότα ανασκοπικά και ανακλαστικά…με τον κυρίαρχο σκοπό να τα φέρουν όλα κάτω από ένα επαρκές σχήμα αντίληψης. Το σχέδιό τους είναι να βρουν μια θέση για αυτά όλα μέσα σε ένα πλαίσιο, δημιουργώντας έτσι μια σταθερή, συνεπή, κατανοητή τάξη ανάμεσά τους που να μπορεί οι αναγνώστες των κειμένων τους να τη συλλάβουν διανοητικά”.

Ένα τέτοιο σχέδιο υποτίθεται ότι δηλώνει ένα όνειρο του να δούμε μέσα στα κρυμμένα ενδότερα έργα, έτσι ώστε να γίνουμε μάντεις ή προφήτες σημαντικών αλληλουχιών γεγονότων-ένα όνειρο που ξεπεράστηκε από τον Διαφωτισμό. Είναι ένα όνειρο αδύνατο να εκπληρωθεί.

Εδώ επιθυμώ να υπερασπίσω και τον Gergen και τον von Glasersfeld. O Shotter αποδίδει στον καθένα τους μια αλαζονεία της πιθανότητας και της επιθυμία για μεσουράνηση των αντίστοιχών τους κονστρουκτιβισμούς-μια παύση της περαιτέρω κατασκευής, με τον καθένα από αυτούς αντίστοιχα στην κορυφή. Αυτή η επιθυμία για ένα “τέλος της ιστορίας” ή “τέλος της φιλοσοφίας”-με αυτόν που επιθυμεί να βρίσκεται στην κορυφή-είναι πολύ κοινή. Είναι ακόμα πιθανό και οι Gergen και von Glasersfeld να τη συμμερίζονται. Αλλά δεν βρίσκω τίποτα ούτε στην ρητορική ούτε στην λογική καμιάς από τις δύο θέσεις που προτείνει ή δεσμεύεται σε αυτό. Στην πραγματικότητα, ακόμα και η πιθανότητα μιας τέτοιας κατάληξης θα φαινόταν ότι αντιμάχεται τον υποκειμενισμό της επιστημολογίας του von Glasersfeld. (Παρόλα αυτά, ο Shotter έχει ήδη παραβλέψει τον υποκειμενισμό υποστηρίζοντας την άποψη ότι οι κατασκευές του ριζοσπαστικού κονστρουκτιβισμού θα φιξάρονταν οριστικά από εμπειρικές αποτυχίες.) Στον επίλογο της επανάληψης του κεφαλαίου του, ο Gergen σαφώς αποκηρύσσει μια τέτοια θέση, και θα ήταν επίσης μια αντίφαση στην ιστορικά πλαισιωμένη θέση του “όλα είναι ρητορική” που αναπτύσσει.

Ασυνέπειες. Υπάρχουν μερικές φανερές ασυνέπειες στην παρουσίαση του Shotter: “Στις κοινωνικές μας ζωές μαζί, δεν υπάρχει ήδη-φτιαγμένη σειρά με νόημα που να μπορεί να βρεθεί, εμείς είμαστε αυτοί που (μέσα σε ορισμένους εξαναγκασμούς, όχι της δικής μας επιλογής) κατασκευάζουμε ανάμεσά μας συνδέσεις ανάμεσα σε πράγματα, που βγάζουν νόημα για εμάς. Ποιους περιορισμούς; Δεν θα αποτελούσαν τέτοιοι περιορισμοί μια ήδη υπάρχουσα τάξη; Ίσως όχι (ακόμα) μια τάξη με νόημα, αλλά πραγματική στις συνέπειές της ούτως ή άλλως; Είτε οι κατασκευές μας είναι ελεύθερες ή δεν είναι; O Shotter δεν μπορεί να το έχει και με τους δύο τρόπους.

O Shotter θέτει στον Gergen: “Προτείνω ότι τέτοια [γλωσσικά] τεχνουργήματα αντιμετωπίζονται καλύτερα σαν να είναι εργαλεία-σαν “μέσα” προς χρήση μας στην κατασκευή νοημάτων”. Αυτό επίσης ξεσηκώνει αρκετές ενδιαφέρουσες ερωτήσεις. Τι είναι το εμείς στο οποίο αυτά, δηλ. τα τεχνουργήματα, είναι γνωστά εδώ; Προς τι σκοπούς χρησιμοποιούμε αυτά τα εργαλεία; Είναι πιθανό ότι τέτοια εργαλεία θα μπορούσαν να αποτύχουν; Δεν πλησιάζουμε εδώ στην πίσω αυλή του von Glasersfeld;

Σύμφωνα με τον Shotter, o von Glasersfeld “ισχυρίζεται ότι είναι οι εμπειρικοί μας κόσμοι που αντιπροσωπεύουν αυτό που αποκαλούμε σαν πραγματικότητές μας”.Αυτός σίγουρα δεν είναι ο τρόπος που διάβασα τον von Glasersfeld. Σύμφωνα με τον ριζοσπαστικό κονστρουκτιβισμό, κατασκευάζουμε τις αντιπροσωπεύσεις μας. Επειδή o Shotter έχει τους εμπειρικούς κόσμους μας να αποτελούν αυτές τις αντιπροσωπεύσεις, αυτό θα μας είχε να κατασκευάζουμε τους εμπειρικούς μας κόσμους. Δεν είναι αυτό που ο von Glasersfeld προτείνει.

Ομοφωνία Ενάντια στην Διαμάχη. O Shotter ισχυρίζεται ότι “Για να αναπαραστήσεις αυτή τη βιωμένη, προσωρινή, άτακτη διαδικασία, στην οποία πολλές πιθανότητες θεωρούνται αλλά λίγες επιλέγονται, σαν μια τακτική και συνεπή διαδικασία, πρέπει να κρύψουμε από τους εαυτούς μας το χαρακτήρα των κοινωνικών διαπραγματεύσεων (και αντιθέσεων) που παράγουν την τάξη της”. Αντιπαραθέτει την επιχειρηματολογική - ανταποκριτική του προσέγγιση, με αυτό το σκοπό, στην αναφορική-λογική προσέγγιση του Gergen.

Σαν ένα θέμα αυτού που πρέπει να ληφθεί υπόψη σχετικά με την κοινωνική διαδικασία, συμφωνώ πλήρως με τον Shotter εδώ: Η κατασκευή κοινωνικής πραγματικότητας δεν είναι μόνο η ομοφωνία και ο ήπιος διάλογος ανάμεσα στις διαλογικές θέσεις, αλλά εμπλέκει επίσης δοκιμές και αποτυχίες και αποσύρσεις, διαπραγματεύσεις και διαμάχες, δύναμη και εξουσία, ανταγωνισμό πόρων-και φυσικών και κοινωνικών-κτλ. Το να το αγνοήσουμε αυτό σημαίνει το να ερμηνεύσουμε λάθος την κοινωνική διεργασία και την κοινωνική πραγματικότητα.

Σαν ένα ζήτημα θεωρίας παρόλα αυτά, βρίσκω ότι αυτή η θέση είναι σοβαρά προβληματική δεδομένου ότι ο Shotter υποστήριξε τη θέση του Gergen. Ιδιαίτερα, τι υπάρχει μέσα σε ένα γλωσσικό ιδεαλισμό που μπορεί να εμπλακεί σε σύγκρουση; Διαφέρουσες κοινωνικές πραγματικότητες; Διαφέρουσες κοινωνικοπολιτιστικές παραδόσεις; Αλλά πώς έχουν οποιαδήποτε επιστημολογική πρόσβαση η μια στην άλλη; Πώς θα είχε νόημα το να έχουμε δύο (ή περισσότερους) ιδεαλισμούς που να επικοινωνούν ο ένας με τον άλλο; Σχετικά με τη σύγκρουση ανάμεσα σε δύο άτομα; Οι επιστημολογικές ερωτήσεις εμφανίζονται ξανά. Σχετικά με τη σύγκρουση ανάμεσα στα βρέφη που δεν μιλούν ακόμα και τους ενήλικες; Πώς είναι έστω και πιθανό για τα έμβρυα να έχουν οποιαδήποτε οντολογία άλλη από αυτή μιας κοινωνικής κατασκευής; Οι επιστημολογικές ερωτήσεις εμφανίζονται κι όμως ξανά με μια εκδίκηση σε σχέση με την επιστημολογία του εμβρύου.

Αυτό που θέλω να πω είναι ότι οι διαδικασίες που ο Shotter δικαιολογημένα δείχνει ότι έχουν αφεθεί έξω από τη θέση του Gergen δεν μπορούν να συμβιβαστούν με την ιδεαλιστική οντολογία του Gergen, την οποία ο Shotter φαίνεται να έχει υποστηρίξει. O Shotter εκφράζει μερικά εμπόδια σχετικά με τις όποιες διαφορές με τον Gergen, αλλά δεν αποκηρύσσει σαφώς τον κοινωνικό ιδεαλισμό του κοινωνικού κονστρουκτιβισμού, ούτε δείχνει πώς θα τον αποφύγει.

Η υποστήριξη από τον Shotter της πιθανότητας έκπληξης είναι συνεπής με, και απαραίτητη στο περισσότερο διενεκτικό μοντέλο του για την κοινωνική κατασκευαστική διεργασία. Αλλά για να εκπλαγούμε μέσα σε μια επιστημονική μονάδα, πρέπει να υπάρχει κάτι επιστημονικά όχι μέρος της μονάδας. Αυτή η θέση του Shotter είναι επίσης και παρομοίως, όχι συνεπής με τον κοινωνικό ιδεαλισμό.

Σύμφωνα με τον Gergen:

Η πιο σημαντική διαφορά [ανάμεσα στον κοινωνικό και τον ριζοσπαστικό κονστρουκτιβισμό] στις παρούσες συνθήκες είναι η συμμαχία του ριζοσπαστικού κονστρουκτιβισμού με τις δυϊκές δομές, οι οποίες είναι παραδοσιακές στην Δυτική επιστημολογία, και η προσπάθεια των κονστρουκτιβιστών να τερματίσουν αυτή την παράδοση. Ο ριζοσπαστικός κονστρουκτιβισμός είναι, με τους παρόντες όρους, μία ενδογενής θεωρία : η βασική έμφαση δίνεται στις νοητικές διεργασίες του ατόμου και στον τρόπο με τον οποίο κατασκευάζει τη γνώση του κόσμου εσωτερικά.

Για τον Gergen, ξεκάθαρα, αυτό μετράει σαν κριτική.

Αλλά και ο ίδιος ο κοινωνικός ιδεαλισμός του Gergen δεν ξεφεύγει από τις παραδοσιακές διχοτομήσεις. Στην πραγματικότητα, είναι απλά μία επιλογή μέσα από την κλασσική διχοτόμηση επικοινωνίας και ιδεαλισμού. Επίσης, δεν μπορεί να επιλύσει τα επιστημονικά προβλήματα τα οποία κληρονομούνται από τη σχέση μεταξύ των θέσεων της κοινωνικής επιστήμης και του υπόλοιπου κόσμου. Αντίθετα, κινούμενος προς τον ιδεαλισμό τα αρνείται, και δεν αναγνωρίζει ότι τα επιστημονικά προβλήματα είναι μόνιμη αξία στις εσωτερικές σχέσεις μέσα σε αυτές τις υποτιθέμενες κοινωνικές θέσεις. Συνεπώς η θέση του Gergen ότι ο ριζοσπαστικός κονστρουκτιβισμός δεν ξεφεύγει από τις κλασσικές διχοτομήσεις, αποτελεί μια σοβαρή ειρωνεία.

Μία εμπειρική ειρωνεία: Υπάρχει όμως και μία άλλη ειρωνεία σε αυτό το σημείο. Οι κοινωνικοί ιδεαλισμοί τείνουν να μειώνουν σε σημασία τα αποτελέσματα των εμπειρικών δεδομένων, τους εμπειρικούς περιορισμούς, επειδή συνδέονται με τον εμπειρισμό – ειδικότερα με την ποικιλία του λογικού θετικισμού, με την οποία ο κοινωνικός ιδεαλισμός δεν είναι παρά η ιδεαλιστική αντίθετη πλευρά του.

Αρχικά, αυτό δεν είναι παρά ένα κακό λογοπαίγνιο: Μία συνένωση των εμπειρικών περιορισμών με τον εμπειρισμό. Ο συνδυασμός των εμπειρικών περιορισμών με μία επιστημολογία , η οποία αποφεύγει τα κλασσικά προβλήματα, δεν είναι κάτι εύκολο, αλλά χρειάζεται μόνο μια στιγμή αντίδρασης για να γίνει αντιληπτό ότι οι εμπειρικοί περιορισμοί και η εμπειρική επιστημολογία δεν είναι ίδιες έννοιες.

Παρ’ όλα αυτά, η πραγματική ειρωνεία είναι ότι, ενώ τα περισσότερα εμπειρικά αποτελέσματα μειώνονται σε σημασία, γελοιοποιούνται και απορρίπτονται – τουλάχιστον όταν αυτό είναι ρητορικά βολικό να γίνει – ολόκληρο το επιχείρημα του κοινωνικού ιδεαλισμού βασίζεται σε ένα σύνολο από εμπειρικούς ισχυρισμούς. Συγκεκριμένα, βασίζεται στους εμπειρικούς ισχυρισμούς οι οποίοι αφορούν την ιστορική αποτυχία των κλασσικών επιστημολογιών στην επίλυση των εσωτερικών τους προβλημάτων όπως αυτό του σκεπτικισμού (π.χ. Gergen, κεφ. 2, 1985a). Η περίπτωση του κοινωνικού ιδεαλισμού δεν προέρχεται από αυτούς τους ιστορικούς ισχυρισμούς: κερδίζει οποιαδήποτε θέση μπορεί να εμφανιστεί, μόνο με το να είναι η εναλλακτική θέση, που προσποιητά αποφεύγει αυτά τα κλασσικά, και κλασσικά άλυτα, προβλήματα. Χωρίς την παρελθοντική βάση των χιλιάδων άλυτων επιστημολογικών προβλημάτων, ο κοινωνικός ιδεαλισμός γίνεται εύκολα ένα σύνολο απίθανης και ενοχλητικά αρνητικής στο κάθε τι, κακής ρητορικής.

Δεν αντιδικώ για την ακρίβεια αυτών των ιστορικών ισχυρισμών. Στην πραγματικότητα, διαφωνώ με αυτές (π.χ., Bickhard, 1987, 1992a, προετοιμάζεται). Παρ’ όλα αυτά, από τη μία πλευρά, είναι εσωτερικά ασυνεπές για έναν κοινωνικό ιδεαλισμό να βασίζει τις προτάσεις του σε κάθε είδος εμπειρικών σκέψεων. Αν όλα αυτά είναι απλά δημιουργίες της κοινωνίας - αν όλα συντάσσονται μέσο του διαλόγου, αν δεν υπάρχει “πραγματικός κόσμος αποκομμένος από τις εμπειρίες του καθενός για αυτόν” - τότε αυτή η ιστορία δεν παρέχει περισσότερες εγγυήσεις από κάθε άλλη ότι οποιοσδήποτε μπορεί να εφεύρει, σχεδόν οτιδήποτε, φυσικό ή υπερφυσικό, συνεκτικό ή όχι, λογικό ή τρελό. Όλες οι ιστορίες γίνονται θέματα της “τεχνικής του ρεαλισμού” – γίνονται καθαρά θέματα τεχνικής, στυλ, εντυπωσιασμού κ.ο.κ. Εκτός αυτού, “οι ισχυρισμοί της γνώσης δεν αποκτούν δύναμη από την παρατήρηση ή τη λογική, αλλά από την τεχνική του ρεαλισμού.” (Όπως φαίνεται, υπάρχει ένα όριο στην πρόταση που διατυπώνεται με την παραπάνω φράση, αλλά κάθε σημασία που μπορεί να είχε αυτό το όριο μειώνεται από ολόκληρο τον ιδεαλισμό. Ο Gergen δεν παρέχει παραπάνω βάσεις για εγγυήσεις που θα διορθώσουν αυτό το όριο και ο ιδεαλισμός του δεν επιτρέπει άλλες βάσεις: “Ο βαθμός στον οποίο οι ισχυρισμοί της γνώσης αποκτούν δύναμη όχι από την παρατήρηση ή την λογική, αλλά από την τεχνική του ρεαλισμού” δεν είναι μερικός αλλά ολικός.) Με τους δικούς του όρους τότε, οι ισχυρισμοί της γνώσης που αφορούν τις λεγόμενες αποτυχίες της κλασσικής επιστημολογίας δεν παρέχουν περισσότερες εγγυήσεις από αυτές που προσφέρει η τεχνική του ρεαλισμού.

Αφετέρου, είναι επίσης εσωτερικά ασυνεπές για έναν κοινωνικό ιδεαλισμό να αμφισβητεί την ορθότητα των υπόλοιπων ισχυρισμών των εμπειρικών προτάσεων ενώ διατηρεί έναν ιστορικό. Αν οι ιστορικοί εμπειριστές έχουν δίκιο, γιατί να μην έχουν δίκιο και αυτοί της φυσικής , της ψυχολογίας, της λογικής, ή της εκπαίδευσης; Γι’ αυτό το θέμα, ποιες εγγυήσεις δίνονται για τους ισχυρισμούς που αφορούν υποτιθέμενα πειράματα, που γίνονται ή έχουν γίνει για την εκπαίδευση σε άλλα μέρη του κόσμού, αλλά αποτυχαίνουν να εγγυηθούν τους ισχυρισμούς που άλλοι έχουν εναντίον της θέσης του Gergen; Δεν είναι όλα αυτά τίποτα παρά παλαιομοδίτικος εμπειρισμός με αυτή τη λογική; Τελικά, αυτή η απροκάλυπτη προσφορά εμπειρικών ισχυρισμών όταν αυτό είναι βολικό, και η απόρριψη αυτών όταν αυτό δεν είναι βολικό, δεν είναι παρά μία ρητορική τεχνική. Ο γλωσσικός ιδεαλισμός, ιδεολογικά, ενώνει λογικά την πολυπλοκότητα και την ασυνέπεια σαν ρητορικές τεχνικές – εξ’ άλλου, δεν υπάρχει τίποτα περισσότερο από ρητορική έτσι και αλλιώς. Μία τέτοια θέση του τύπου “δεχόμαστε οτιδήποτε” – η έλλειψη κάθε εξωτερικού κριτηρίου – είναι θεμελιακά ασύνδετη με τη θέση του von Glasersferd: Οι εκπλήξεις και οι περιορισμοί, τα λάθη, τα οποία είναι κεντρικά στον κονστρουκτιβισμό του von Glasersferd δεν υπάρχουν, και δεν μπορούν να υπάρξουν από την σκοπιά του Gergen. Οποιεσδήποτε τέτοιες ιδέες υποτίθεται ότι επαναφέρουν τις κλασσικές δυαδικότητες. Η κριτική του Gergen στον von Glasersferd, είναι ότι ο von Glasersferd δεν ασπάζεται τον ιδεαλισμό του Gergen. Παρ’ όλα αυτά, τουλάχιστον ο ριζοσπαστικός κονστρουκτιβισμός δεν είναι ασυνεπής όποτε αναφέρεται σε θέματα ιστορίας, λογικής ή σύγχρονων θεμάτων.

Ο Gergen για την εκπαίδευση:

Ο Gergen ισχυρίζεται ότι έχει υπερβεί την ενδογενή-εξωγενή διχοτόμηση μέσο της κίνησης του προς τη γλώσσα. Αμφισβητώ ότι αυτή η κίνηση αποτελεί μόνο μία αλλαγή στις επιστημονικές θέσεις, από το κάθε άτομο έως ολόκληρη την κοινωνία, η οποία αποτυγχάνει να υπερβεί τον κλασσικό δυϊσμό και τα επιστημονικά θέματα τα οποία τον συνοδεύουν. Η κίνηση του προς τη γλώσσα και την κοινωνία, με τη σειρά της, καθορίζει τις … προτάσεις οι οποίες αφορούν την εκπαίδευση. Έχω ήδη δείξει ότι ο κοινωτικισμός είναι επίσης μία επιλογή μέσα από τις κλασσικές διχοτομήσεις και όχι μία υπέρβαση αυτών - σε αυτή την περίπτωση η διχοτόμηση της προσωπικής ελευθερίας και της ιδιοκτησίας. Στην προσπάθεια του Gergen να επιλύσει μερικές από αυτές τις δυσκολίες σε αυτές τις διχοτομήσεις μέσα από τις ίδιες τις διχοτομήσεις, κάποιος μπορεί να περιμένει να βρει στις προτάσεις του Gergen που αφορούν την εκπαίδευση θέσεις για τις συνεχείς προστριβές και τα αδιέξοδα σε αυτή. Παρ’ όλα αυτά, αυτές οι θέσεις δεν είναι συγκεκριμένες για τον Gergen: οι προστριβές οι οποίες αφορούν επικοινωνιακές αξίες, επιστημολογίες για παιδιά και εξάσκηση της εκπαίδευσης είναι φανερές σε πολλές προτάσεις μέσα σε αυτό το βιβλίο.

Μία επιστημολογική ειρωνεία: Οι ιδέες του Gergen για την εκπαίδευση, στις οποίες οι δάσκαλοι είναι απλά βοηθήματα για τις πηγές της γνώσης και οι μαθητές “εκπαιδεύονται” μόνοι τους, προϋποθέτουν ότι η γνώση και ότι σχετικό με αυτή είναι αξία σταθερή και φανερή στον κάθε ένα. Οι δάσκαλοι υποτίθεται ότι προσφέρουν μόνο τις πηγές της γνώσης και δείχνουν πρακτικά την κατασκευή ρητορικά επιτυχών παρουσιάσεων – οι μαθητές απλά απορροφούν αυτές τις γνώσεις.

Αρχικά, εδώ παρουσιάζεται μία αρκετά κυνική αντίληψη της γνώσης, Η γνώση είναι απλά η ικανότητα της κατασκευής ρητορικά επιτυχών παρουσιάσεων:

“Γνωρίζω” όταν μιλάω με τρόπους οι οποίοι σου επιτρέπουν να μου συμπεριφέρεσαι σα να γνωρίζω και το αντίστροφο. Παράγουμε με επιτυχία διάλογο επειδή και στους δύο μας έχει κατοχυρωθεί το χάρισμα της γνώσης μέσα στον χρόνο.

Η ικανότητα να λαμβάνουμε τη θέση ότι “γνωρίζουμε καλά” κ.τ.λ. είναι ότι η υπόθεση μπορεί να είναι σημαντική και μπορεί το θέμα να έχει προετοιμασθεί αρκετά. Παρ’ όλα αυτά, για να δώσει έμφαση στην αντικειμενικότητα και την λογική του κυκλώματος του καθενός ο εκπαιδευτής πρέπει να “αχρηστεύσει” τον μαθητή. Όταν το περιεχόμενο εκτελείται καλά, αυτό δεν είναι κρίσιμο σε ένα διάλογο και πολλές φορές μπορεί να είναι και επιζήμιο.

Από την θέση του κονστρουκτιβιστή, οι καθηγητές κατ’ αρχήν επιδεικνύουν τα δικά τους προσόντα στο να καταλαμβάνουν επιμέρους θέσεις.

Καθώς είναι ως τώρα γνωστό, αν λάβουμε σοβαρά όλους αυτούς τους περιορισμούς, αυτό θα έμοιαζε απαράδεκτο. Αλλά ο Gergen δεν προσφέρει περιεχόμενο στους δικούς του περιορισμούς – δε δίνεται σημασία για οτιδήποτε πέρα από τις ρητορικά επιτυχείς παρουσιάσεις. Παρ’ όλα αυτά, υπάρχει μία συνέπεια σε αυτό το σημείο: Μέσα στον γλωσσικό ιδεαλισμό του κοινωνικού κονστρουκτιβισμού, δεν υπάρχει τίποτα άλλο από ρητορική επιτυχία.

Η ειρωνεία, προέρχεται από τη θεώρηση της γνώσης που αναφέρεται εδώ σαν κάτι το έκδηλο (μανιφέστο). Η θέση ότι η γνώση είναι έκδηλη, φανερή μόλις γίνει αντιληπτή, ότι μαθαίνεται εύκολα αν απλά την παρουσιάζουμε προς τα έξω (αντί να την κρύβουμε: “Για να αντιμετωπίσουμε το θέμα περισσότερο απλά, οι διεργασίες που είναι απαραίτητες για την παραγωγή δημόσιας εξουσίας, κρύβονται στους μαθητές…Αυτή η απόκρυψη είναι απαραίτητη για την διατήρηση του μύθου της εξουσίας σαν ιδιότητα του ατόμου.”), είναι ήδη μια αρκετά γνωστή. Στην πραγματικότητα, αυτή είναι μία καθαρή θέση του Διαφωτισμού για την έκδηλη γνώση – την θετική γνώση. Η ειρωνεία έγκειται στο γεγονός ότι αυτή είναι η προέλευση του μειωμένου “θετικισμού” – έκδηλος για όποιον μπορεί να τον δει. Επιπλέον, δεν υπάρχει μόνο η έλξη προς το θετικό, στην γνώση σαν κάτι έκδηλο εδώ, αλλά και προς τον Διαφωτισμό, προς τον Θετικισμό, προς την απελευθέρωση από την εξουσία (π.χ. από την εξουσία του δασκάλου)

Δεν υπάρχει τίποτα σαν την εκπαιδευτική στήριξη που προτείνει ο Gergen στην ιστορία του. Δεν υπάρχει ακολουθία, (με ιδανικό τρόπο) προαπαιτήσεις για τα μαθήματα, και τίποτα δεν είναι απαραίτητο αφού η γνώση είναι, σημασιολογικά, έκδηλη. Δεν υπάρχει κατεύθυνση ή σχεδιασμός από τους εκπαιδευτές. Αντίθετα, υπάρχει διάχυση της εξουσίας - δεν υπάρχει καθορισμένο πρόγραμμα και πρόγραμμα μαθημάτων.

Αντιπαραθέστε τα παραπάνω με τις θέσεις του von Glasersferd (και του Spiro κ.α., κεφ.6). Η διαφορά απόψεων δεν θα μπορούσε να είναι μεγαλύτερη, και από την άποψη του σημείου για την οργάνωση των ιδεολογικών στηριγμάτων της κατοχής γνώσης, αφού η γνώση είναι κατά το μέγιστο μη έκδηλη, και από την άποψη του σημείου για την εξουσία στην εκπαίδευση, αφού η προσεκτική δόμηση της εκπαίδευσης απαιτεί κάποιο είδος πρωτεύουσας γνώσης και εξουσίας. Για μια ακόμη φορά, ο Gergen δεν ξέφυγε από τις κλασσικές θέσεις – σε αυτή την περίπτωση τον θετικισμό.

Κοινωτικισμός. Μέσα από αυτά τα θεωρούμενα δεδομένα, παρ’ όλα αυτά, ο Gergen αναζητά τις θέσεις του στις επικοινωνιακές προσεγγίσεις στην εκπαίδευση:

Για να επικεντρωθούμε σε αυτή την έρευνα περισσότερο, προτείνω να απελευθερώσουμε μια απλή μεταφορά από τη μεταθεωρία των κονστρουκτιβιστών και να την χρησιμοποιήσουμε στην αξιολόγηση μιας ποικιλίας εκπαιδευτικών μεθόδων. Πιο συγκεκριμένα, η μεταφορά του διαλόγου ή της συζήτησης μοιάζει πιο αποδοτική σε αυτή την περίπτωση.

Η πρόκληση για την εκπαιδευτική διαδικασία, τότε, δεν είναι απλά η αποθήκευση γεγονότων, θεωριών και λογικών ερευνών στο μυαλό του καθενός. Περισσότερο είναι – και σε αυτό το σημείο ο κονστρουκτιβισμός έχει πολλά κοινά με την παράδοση του πραγματισμού – να δημιουργήσει τα είδη των καταστάσεων στις οποίες οι διάλογοι μπορούν να συνδεθούν με τις υπάρχουσες πρακτικές αναζητήσεις των ατόμων, των κοινωνιών, ή των εθνών. Σαν αποτέλεσμα, ο κονστρουκτιβιστής θα προτιμούσε μια ικανοποιητική μείωση του “αγιοποιημένου” προγράμματος στο οποίο οι μαθητές είναι αναγκαίο να παίρνουν μαθήματα είτε επειδή είναι προαπαιτούμενα για άλλα μαθήματα είτε αναγκαία για την προετοιμασία για τη ζωή.

Αντίθετα, ο κονστρουκτιβιστής θα προτιμούσε πρακτικές κατά τις οποίες οι μαθητές θα συνεργάζονται με τους καθηγητές για τις αποφάσεις σε πρακτικά θέματα που είναι σημαντικά γι’ αυτούς και είδη δραστηριοτήτων που θα επιτρέπουν σημαντική ανάμειξη. Για παράδειγμα, αν οι μαθητές ενδιαφέρονται για την οικολογία, τις φυλετικές διαμάχες, την έκτρωση τα ναρκωτικά κ.τ.λ., μπορούν να αναπτύξουν εργασίες που θα διαφωτίζουν τα θέματα και μπορούν να αναπτύξουν τις σκέψεις και τις απόψεις τους στους υπόλοιπους αποτελεσματικά;

Δομή στη μάθηση; Αναφορικά με τα προαπαιτούμενα μαθήματα, πρέπει να επιτρέπεται στους μαθητές να μαθαίνουν αριθμητική πριν την άλγεβρα; Αν όχι, σε ποια βάση είναι αυτό το προαπαιτούμενο μάθημα λογική ή έννομη επιλογή – ή ακόμα απλούστερα, ρητορικά αποτελεσματική – και τα άλλα προαπαιτούμενα μαθήματα δεν είναι; Πώς μπορεί να καθοριστεί αυτό;

Αναφορικά με την μείωση του “αγιοποιημένου προγράμματος” γενικά, δεν έχει η γνώση εσωτερική δομή, έτσι ώστε οτιδήποτε να μπορεί να μαθευτεί σε οποιοδήποτε χρόνο άσχετα με τις προηγούμενες γνώσεις; Αυτή είναι πραγματικά μια θέση του τύπου “έκδηλη γνώση”. Αλλά, αν όχι, τότε γιατί πρέπει να περιμένουμε από μια προσέγγιση που να στοχεύει τον μαθητή και να επικεντρώνεται σε πρακτικά θέματα, να επαναφέρει τα προαπαιτούμενα και τις σχέσεις που βρίσκονται στην οργάνωση της γνώσης – σχέσεις οι οποίες σε μερικές περιπτώσεις απαίτησαν αιώνες εργασίας για να ανακαλυφθούν; Γιατί να αφαιρεθεί η υπάρχουσα πλατφόρμα στη δομή του προγράμματος; Ο Gergen δεν αναφέρει τους λόγους για αυτές τις σκέψεις. Για μια ακόμη φορά, υποθέτει από πριν ότι η γνώση, και η σχετικότητα της γνώσης, είναι έκδηλη.

Στη συζήτηση του Gergen, με επίκεντρο τις “πρακτικές αναζητήσεις”, δεν αναφέρονται σκέψεις ή κίνητρα, όπως η περιέργεια ή η αισθητική. Σε αυτό δεν είναι μόνος του: τέτοια θέματα μοιάζουν παράξενα απόντα από ολόκληρο το βιβλίο. Επιπλέον, είναι συνεπής σε αυτό: η περιέργεια και η αισθητική είναι σκέψεις σε ατομικό επίπεδο και όχι πλευρές του κοινωνικού διαλόγου. Κατά την κρίση μου, παρ’ όλα αυτά, η έλλειψη … για τέτοιες σκέψεις από την οπτική του κοινωνικού κονστρουκτιβιστή είναι απλά μια επιπλέον κατηγορία για αυτή την οπτική.

Για παράδειγμα:

Για να το θέσουμε αλλιώς, γιατί πρέπει η εκπαίδευση να προετοιμάζει για τη ζωή στην κοινωνία αντί να είναι από μόνη της μια σημαντική μορφή ύπαρξης; Όταν κάποιος φέρνει εις πέρας υπεύθυνες πρακτικές στον κόσμο, βιβλία, μαθηματικά και πειράματα αυτά δεν είναι εμπόδια που πρέπει να ξεπερασθούν υπό την απειλή τιμωρίας, ούτε χτίζουν θεμέλια για μια καλή ζωή που θα ξεκινήσει σε κάποιο σημείο στο μακρινό μέλλον. Αντίθετα, εξυπηρετούν σαν πηγές σε υπάρχοντες διάλογους και στις συνδεμένες πρακτικές…Ή, για παράδειγμα, τα μαθηματικά δεν είναι πια ένα μισητό χάπι που καταπίνεται από τους περισσότερους μαθητές με δυσκολία ακόμη και όταν δεν μπορούν να κατανοήσουν την ασθένεια για την οποία λέγεται ότι είναι η θεραπεία. Αντίθετα, οι μαθηματικές τεχνικές μπορεί να γίνουν τα απαραίτητα εργαλεία για την κατανόηση και την έκφραση – για τον καθορισμό της σημαντικής ανόδου και της πτώσης διαφόρων φαινομένων, για τον υπολογισμό κόστους και ωφελειών, για την κατανόηση δημογραφικών σχεδιαγραμμάτων, ή για την επιτυχή επικοινωνία για τη σύγκριση αποτελεσμάτων διαφόρων μελετών.

Υπάρχει μια περαιτέρω παράλειψη της αισθητικής και της περιέργειας σε αυτή τη θέση των μαθηματικών. Τα μαθηματικά γίνονται όλο και λιγότερο ένα μισητό, αλλά μερικές φορές ρητορικά χρήσιμο, εργαλείο. Επίσης, αν τα μαθηματικά δεν είναι τόσο μισητά, και αν όλη η γνώση είναι απλά οτιδήποτε λεει η κοινωνία ότι είναι, γιατί δεν ξεσηκώνουμε ή πείθουμε την κοινωνία να απλοποιήσει τα μαθηματικά; Δεν θα ήταν η ρητορική μας καλύτερη με αυτό τον τρόπο; Δεν θα ήταν απλούστερος ο κόσμος αν το π ήταν ίσο απλά με τον ακέραιο 3; Είναι αυτό το ερώτημα παράλογο; Πώς, μέσα στον κοινωνικό ιδεαλισμό είναι αυτό παράλογο; Ο Gergen μας χρωστάει κάποιες απαντήσεις για κάποιες προφανείς αναγωγές από αυτή τη θέση, χωρίς να επαναπροσδιορίζει τις αντιπαθείς κλασσικές επιστημολογίες.

Αξίες; Αναφορικά με τη θέση του Gergen για την εκπαίδευση σαν συζήτηση, σαν διάλογο, γιατί όχι όμως σαν εξουσιαστικό διάλογο; Δεν προτείνεται κάτι τέτοιο, αλλά δείχνεται ότι οι αξίες που προσαρμόζονται στις προτάσεις του Gergen δεν έχουν καμία σχέση με τον κοινωνικό κονστρουκτιβισμό καθεαυτό, παρ’ όλο που είναι ιστορικά συνδεμένες με την απόρριψη της εξουσίας από τον Διαφωτισμό, κοινωνικά και επιστημολογικά. Τι είναι χειρότερο από τον διάλογο των Ναζιστών, ή τον διάλογο των αρχαίων Ατζέκων από τον διάλογο του Gergen; Ξανά, δεν υπάρχει απάντηση που να προέρχεται κατευθείαν από τον κοινωνικό κονστρουκτιβισμό. (Ακόμη και η φράση “προέρχεται κατευθείαν” είναι “ύποπτη”.)

Αυτό που δείχνεται είναι ότι οι θέσεις του Gergen συνθέτουν μια εισαγωγή των επικοινωνιακών αξιών στην κορυφή μιας κλασσικής, θετικιστικής επιστημολογίας και μία εισαγωγή αξιών που δεν παραδέχονται τη σύνθετη τεχνική γνώση ή την δυσκολία στην ανακάλυψη της σχέσης μερικών ειδών γνώσης με άλλα. Η πρόταση “Οι μαθητές πρέπει να επιλέγουν” είναι ωραία και μπορεί να στηριχθεί με πολλούς τρόπους, αλλά σαν πρώτιστη αξία προϋποθέτει ότι η γνώση είναι έκδηλη – ότι οποιοσδήποτε μπορεί να τη δει και να την αποκτήσει. Στην πραγματικότητα, από αυτή τη σκοπιά, η γνώση αποκτιέται ελεύθερα εξ’ αρχής και χωρίς περιορισμούς, εφόσον η κοινωνία μέσο διαλόγου την αποδέχεται έτσι. Δεν υπάρχει εξήγηση αυτών των υποθέσεων και δεν υπάρχει φυσιολογικά δικαιολόγηση. Είναι βέβαια λανθασμένες σε πολλές περιπτώσεις. Τα παραδείγματα του Gergen δεν είναι τίποτα παραπάνω από διόγκωση “γεγονότων” και αριθμητική που υπηρετεί τα επιχειρήματα που τα υποστηρίζει και αυτό δεν είναι τυχαίο. Οι υποθέσεις του Gergen ότι κάτι είναι φανερό ή μπορούμε να το έχουμε, στη γνώση και στην σχετικότητα, είναι λανθασμένες για την πιο πολύπλοκη γνώση.

Μια αντί-ιδεολογική κριτική. Ο Gergen προσφέρει μια ιδεολογική κριτική στους κλασσικούς δυισμούς επειδή συμμαχούν με τον κτητικό ατομικισμό. Εγώ αντιπαραθέτω μία κριτική αντίθετη στον θετικισμό του Gergen. Ο Popper (1965) έδειξε ότι αν υποθέσουμε ότι η γνώση είναι έκδηλη, τότε γίνεται πολύ δύσκολο να εξηγήσουμε τα λάθη, ιδιαίτερα αν κάποιος έχει δείξει τα λάθη στους τρόπους και τις θέσεις των άλλων. Σε αυτό το συμπέρασμα καταλήγουμε πάντα, με αυτό τον τρόπο, δηλαδή ότι ένα λάθος μπορεί να γίνει μόνο εκούσια – από κακία - αφού η γνώση είναι έκδηλη. ( Αν δεν υπάρχει αλήθεια καθόλου, ούτε και λάθος, τότε τι είναι λάθος με τον Ναζισμό; Ο ιδεαλισμός ήδη παρακάμπτει τον σχετικισμό.) Αλλά μία τέτοια θέση για τα λάθη μετατρέπει οποιονδήποτε κρίνει την αποδοχή (δηλαδή όλους μας) σε υποστηρικτές εναντίον του εκούσιου λάθους – εναντίον του κακού. Το λάθος είναι κακό και το κακό δεν είναι απλά λάθος, αλλά κάτι το μισητό και ιδιαίτερα αντιπαθές. Αυτό με τη σειρά του, παρακάμπτει τον βίαιο και εχθρικό ολοκληρωτισμό, όπως στη Γαλλική επανάσταση. Πώς ο Gergen αποφεύγει αυτή την πρόοδο; Μπορεί να μη θέλει κάτι τέτοιο αλλά υποστηρίζει μία θέση η οποία έχει τέτοιες συνέπειες και κινδύνους.

Οι θέσεις του Gergen για την εκπαίδευση δεν είναι στην πραγματικότητα ένα μοντέλο μάθησης, αλλά δείχνουν τι πραγματικά υπάρχει και τι πρέπει να διδάσκεται. Ο Gergen έχει ωστόσο μερικές αστήρικτες θέσεις για την παιδεία: εκτός από τον υπονοούμενο θετικισμό, οι προτάσεις του καταλήγουν σε ένα είδος μάθησης μέσο της πράξης. Αρχικά αυτό φαίνεται λογικό, τουλάχιστον μερικά, αλλά γιατί αυτή η θέση μέσα στο πλαίσιό του; Αντίθετα, γιατί στις τελετές Βουντού προσεύχονται για το πνεύμα της κοινωνίας; Το θέμα είναι ότι αφήνει τις ασαφείς και ανώριμες θέσεις του σαν απαραίτητο κομμάτι της πρότασής του για το πώς εμφανίζεται η μάθηση της συμπεριφοράς μέσο της εξουσίας; Για παράδειγμα, δεν μπορούσε να εμφανιστεί μέσο του ριζοσπαστικού κονστρουκτιβισμού; 1

Συμπερασματικά. Το συμπέρασμα στο κεφάλαιο του Gergen είναι ταυτόχρονα άτεχνα ασυνεπές και παρ’ όλα αυτά συνεπές με την υπόλοιπη θέση του. Είναι άτεχνο όταν ισχυρίζεται ότι: “Με αυτό τον τρόπο, τελικά, κάποιος συμβιβασμός είναι αναμενόμενος: ο κονστρουκτιβισμός αποδέχεται τη συνεχή συμμετοχή όλων των παραδόσεων στις σημερινές προκλήσεις στην εκπαίδευση, ανταγωνίζεται τους αντιπάλους του και είναι υπέρ της εξέλιξης περαιτέρω μεθόδων πρακτικής.” Αυτό ακούγεται καλά, αλλά είναι ακόμα μία παράξενη θέση όσον αφορά τον όρο “αντιπάλους” που (α) αντιμετωπίζουν τέτοια προβλήματα όπως, “πώς μπορούμε να ανακαλύψουμε αν οι υποκειμενικότητές μας ταιριάζουν στον αντικειμενικό κόσμο όταν δεν μπορούμε ποτέ να αντιμετωπίσουμε των εξωτερικό κόσμο ανεξάρτητα από την υποκειμενικότητά μας; Αν ζούμε σε ένα κόσμο ατομικής εμπειρίας, πώς μπορούμε να υποθέτουμε από πριν ότι υπάρχει ένας δεύτερος κόσμος εξωτερικά αυτού του κόσμου;”, (β) έχουν τέτοιες επιπτώσεις όπως η αποδοχή “μιας ναρκισσιστικής ή εγωκεντρικής τάσης απέναντι στη ζωή, αλλά [αυτό] δημιουργεί άλλες (μαζί με το φυσικό περιβάλλον) σε δευτερεύον ή βοηθητικό ρόλο” και, ακόμη χειρότερα, (γ) είναι “μία σοβαρή απειλή για την ανθρώπινη ποιότητα ζωής.” Οι ιστορίες του Gergen δεν είναι συνεπείς.

Από την άλλη πλευρά, ο Gergen επίσης δείχνει ότι, “Από την πλευρά του κονστρουκτιβισμού, δεν υπάρχει τίποτα για την θεωρία που απαιτεί συγκατάθεση. Ο κονστρουκτιβισμός δεν προσφέρει “πρώτη φιλοσοφία” - καμία υπέρτατη δικαιολόγηση για τη φωνή του πάνω από τις άλλες” Αυτό, επίσης, είναι μάλλον παράξενο με δεδομένο την καταστροφή και την απόρριψη του εμπειρισμού και του ορθολογισμού, της επικοινωνίας των ισχυρισμών της σημασίας της αλήθειας και της δημοσιοποίησης της γλωσσικής οντότητας των ανθρώπων και της γνώσης. Αν όλα τα παραπάνω, δεν είναι παρά μια προσπάθεια για την απαίτηση συγκατάθεσης – αν στην πραγματικότητα, δεν θα απαιτούσε συγκατάθεση αν ήταν σωστά – τότε ποιο είναι ή ήταν το νόημα όλων αυτών; Αλλά αν όλα είναι μόνο ρητορικά, τότε τίποτα Δε μπορεί να απαιτεί συγκατάθεση, ακόμη και αόριστα και λανθασμένα. Αν όλα είναι ρητορικά, τότε αντιμετωπίζουμε με την σχετικότητα των ισχυρισμών της γνώσης, στην φυσική, τα μαθηματικά, την εκπαίδευση, τις αξίες και τα ήθη, την ιστορία ή οτιδήποτε. Αν όλα είναι ρητορικά, τότε αυτό ισχύει επίσης για τον κοινωνικό κονστρουκτιβισμό και αυτό δεν είναι τίποτα περισσότερο από ρητορική. Με αυτό τον τρόπο, η θέση του Gergen είναι ενιαία.

Steier

Η ριζική μεταφορά του Steier (κεφ.5) είναι αυτή της κυβερνητικής δεύτερης-τάξης, με την έμφαση στην προσαρμοστικότητα και την κοινωνία των ενεργών παρατηρητών. “Τα ερευνητικά προγράμματα του κονστρουκτιβισμού που μπορούν να λάβουν υπ’ όψιν σοβαρά θέματα προσαρμοστικότητας γίνονται απαραίτητα προγράμματα μάθησης μέσο της συνεργασίας.”

Ιδεαλισμός ξανά; Συμφωνώ με την έμφαση του Steier σαν διορθωτική, αλλά σαν μια ολοκληρωμένη οπτική υπάρχουν προβλήματα. Η κυβερνητική δεύτερης-τάξης προέρχεται από την αναγνώριση ότι τα κυβερνητικά των κυβερνητικών αλλάζουν θεμελιακά από την ίδια τους τη θέση. Αυτό που δεν είναι ξεκάθαρο, όμως, είναι από πού, από αυτή τη σκοπιά τα λάθη τα οποία στηρίζουν τον ριζοσπαστικό κονστρουκτιβισμό εμφανίζονται. Αν δεν υπάρχει τίποτα πέρα από τον παρατηρητή ή την κοινωνία των παρατηρητών, τότε τι υπάρχει για να παρατηρηθεί και ίσως να προκαλέσει εκπλήξεις; Με άλλα λόγια, δεν είναι ξεκάθαρο πώς ο Steier αποφεύγει τα προβλήματα του ιδεαλισμού.

Βρίσκουμε, για παράδειγμα, “το γεγονός ότι βασιζόμαστε στις δικές μας υποτιθέμενες μοιρασμένες προ-κατανοήσεις που προσαρμόζονται στην γλώσσα της κοινωνίας μας (που σημαδεύει τις κατασκευαστικές μας διεργασίες σαν επιλεκτικά μερικά κοινωνικές (και στον πυρήνα αυτού π.χ., Gergen, 1985a, & Shotter, 1984, προγράμματα κοινωνικού κονστρουκτιβισμού)” και “τα αντικείμενα μπορούν να ειδωθούν ως κοινωνικά κατασκευασμένα από εμάς και προσαρμοσμένα στις δραστηριότητές μας.” Αν τα αντικείμενα είναι προσαρμοσμένα στις δραστηριότητες μας με τέτοιο τρόπο ώστε να μπορούν να αντιστέκονται στις κοινωνικές κατασκευές μας, έχουμε τις βάσεις για κονστρουκτιβισμό, αν όχι, έχουμε ιδεαλιστικό κονστρουκτιβισμό.

Maturana. Για παράδειγμα, ο Maturana αρνήθηκε τον σολιψισμό (αυτοκρατία) και τον ιδεαλισμό (Maturana & Varela, 1987) και ακόμη να εξηγήσει απλά ένα γλωσσικό ιδεαλισμό ( Gordon Conference, 1986). Η φαινόμενη αποφυγή του στο βιβλίο του 1987 είναι μόνο ένα δημιούργημα μέσα από το απαραίτητο πρίσμα του παρατηρητή: ένας παρατηρητής μπορεί να συνδέει ένα σύστημα με το περιβάλλον του επειδή ο παρατηρητής είναι, υποθετικά, εξωτερικός σε αυτά τα δύο. Αν όμως εξετάσουμε τους παρατηρητές από μόνους τους, οι κυκλικότητες που δημιουργούν τους κυβερνητικούς δεύτερης-τάξης γίνονται σκληρές: εάν τίποτα δεν υπάρχει, εκτός αν επηρεάζει κάτι άλλο σε κάποιο βαθμό, όπως ο παρατηρητής το ερμηνεύει και αν οι παρατηρητές υπάρχουν μόνο εφ’ όσον επηρεάζουν κάτι άλλο σε κάποιο βαθμό, όπως οι υπόλοιποι παρατηρητές τους ερμηνεύουν στη γλώσσα, σύμφωνα με τον Maturana – έχουμε έναν ολοκληρωτικό ιδεαλισμό, παρά τις αρνήσεις. Όπως δείχνεται (Maturana & Varela, 1987) αυτό παρακάμπτει τον σχετικισμό εκτός από όλα τα άλλα.

Ιδεαλισμός, Σχετικισμός και Ανεκτικότητα. Ο Maturana φαίνεται να νιώθει ότι ο σχετικισμός στον οποίο οδηγεί μια τέτοια θέση είναι παραγωγικός σε μια ταπεινότητα για τους ισχυρισμούς της γνώσης, ειδικά στους ισχυρισμούς που αφορούν τα ήθη και την πολιτική – αυτοί είναι, αναγνώριση ότι ο σχετικισμός πρέπει να παρακάμπτει την ανεκτικότητα και την απαλοιφή της καταπίεσης. Δυστυχώς, αυτό Δε συμβαίνει. Το γεγονός ότι δεν έχουμε τις βάσεις για οποιοδήποτε είδος ισχυρισμού που να αφορά τη γνώση, εκτός του ρητορικού, μέσα σε ένα ιδεαλισμό παρακάμπτει τον σχετικισμό. Αλλά ο σχετικισμός, όπως ο Rorty (1987) έδειξε, απλά σημαίνει ότι δεν έχουμε τις βάσεις για παράπονα όταν οι βασανιστές μας χτυπήσουν την πόρτα – δεν υπάρχει άμεση σχέση από τον σχετικισμό στην ανεκτικότητα.

Τα ρίσκα που αναμειγνύονται σε αυτό το σύγχρονο θέμα του ιδεαλισμού είναι σοβαρά. Επιπλέον, οι ιδεαλιστικές θέσεις είναι ιδεολογικά ανεξέλεγκτες: βασίζονται σε νόμιμα και γενικά ακριβή θεμέλια ιστορικών αποτυχιών των κλασσικών επιστημολογιών και προσφέρουν ένα – πολλές φορές μεθυστικό – συναίσθημα υπέρβασης αυτών των αποτυχιών. Αλλά η πρόοδος από τον ιδεαλισμό στον σχετικισμό, από τον γλωσσικό ιδεαλισμό στον φανατικό κοινωτικισμό, είναι από τη φύση της δυνατή και αναπόφευκτη από τη στιγμή που τα θεμέλια έχουν γίνει αποδεκτά. Παραμένουν αναπόφευκτα παρά την καλή θέληση και τις ειρηνικές προθέσεις μερικών υποστηρικτών τέτοιων ιδεαλισμών .

Spiro et al.

Ο Spiro et al (κεφ.6) πρότεινε και παρουσίασε παραδείγματα μιας υπερκείμενης αρχιτεκτονικής που σχεδιάστηκε να βοηθήσει τη μάθηση περίπλοκων θεμάτων. Η λογική αυτής της πρότασης στην οποία επικεντρώνομαι είναι ότι αυτά τα υπερκείμενα συστήματα λειτουργούν σαν σκαλωσιές μάθησης. Γενικά, επικροτώ τη δύναμη και τη δημιουργικότητα της προσέγγισης. Αυτή την περίοδο μελετώ Διαφορική Γεωμετρία, και εύχομαι να είχα ένα από αυτά για αυτό το αντικείμενο.

Περιεχόμενα και συγγένεια. Είναι φανερό ότι τα συστήματα Spir et al. υπηρετούν τις κλιμακωτές λειτουργίες. Ανάμεσα σε άλλα πράγματα, μειώνουν ευρέως το χώρο έρευνας που ο μαθητευόμενος διαφορετικά εξερευνά στα τυφλά. Αλλά αυτό που είναι κλιμακωτό σε τέτοια συστήματα δεν είναι απλά η περιεχόμενη γνώση ενός τομέα, αλλά ίσως πιο σημαντικά η σχέση δυναμικής γνώσης- γνώσης που ο μαθητευόμενος δεν έχει έως τώρα. Ότι ορισμένα θέματα, ζητήματα, γεγονότα κ.τ.λ. καθαυτά. Τέτοιες σχέσεις συγγένειας είναι ακόμα περισσότερης από τη συνήθη σημασία και δυσκολία στον χειρισμό στους κακώς δομημένους ή πολύπλοκα δομημένους τομείς που ο Spiro συζητάει. Αυτό που σημαντικότερα μαθαίνεται κατ` αυτή την άποψη, δεν είναι η γνώση αυτή καθεαυτή αλλά ένα είδος μεταγνώσης, του πως να κατασκευάζουμε σχετική γνώση όταν χρειάζεται. Περαιτέρω, ενσωματώνοντας διάφορους ειδικούς, διάφορες εξουσίες (αρμοδιότητες) ή διάφορες πηγές γενικά βοηθάμε την κλιμακωτή σκέψη πάνω στην ποικιλία των κατασκευών και των μελλοντικών απαντήσεων.

Η έλλειψη λάθους ενάντια στην γεμάτη λάθη εκμάθηση. Ένα επιπλέον σημείο χρειάζεται να γίνει, σχετικά με μια τέτοια κλιμακωτή έννοια της εκμάθησης :Είναι συμβατή με τις κλασσικές έννοιες της εκμάθησης, όπως είναι ιδανικά χωρίς λάθη. Στις κλασσικές προοπτικές παθητικού-μυαλού, οι στόχοι προς εκμάθηση θα έπρεπε να σπάζονται σε διαδοχικά στρώματα υποσυστατικών και υποστόχων και τότε να διδάσκονται από τη βάση προς τα πάνω. Ιδανικά, το σπάσιμο (αυτή η διάτμηση) θα ήταν τόσο λεπτολογημένη που ο μαθητευόμενος δεν θα έκανε λάθη ανεβαίνοντας την ιεραρχία. Πρακτικά φυσικά, τα λάθη αναμένονται αλλά ιδανικά είναι ελάχιστα. Κατά μια κλιμακωτή άποψη παρόλα αυτά, τα λάθη είναι απαραίτητα ένα μέρος της βέλτιστης εκμάθησης και των εξελικτικών τροχιών (πορειών). Το όλο ζήτημα μιας κλιμάκωσης (μιας σκαλωσιάς) είναι να μπλοκάρουμε τα λάθη, έχοντας αποτελέσματα επιλογής-πίεσης, οι ενδιάμεσες κατασκευές τότε θα είναι απαραίτητα γεμάτες λάθη με αντιστοιχία σ` αυτές τις σύγχρονα μπλοκαρισμένες πιέσεις. Επιπλέον, είναι συζητήσιμο ότι αυτό που αποτελεί λάθος είναι τουλάχιστον τόσο σημαντικό στην εκμάθηση όσο αυτό που αποτελεί τη “σωστή” απάντηση (Bickhard, 1991b).Στην πραγματικότητα, επιχειρηματολογώ ότι με όρους εκμάθησης του πως μια "σωστή" απάντηση επιτυγχάνει στην αποφυγή διαφόρων πιθανών λαθών, κάποιος απέκτησε οποιαδήποτε κατανόηση του πως και γιατί μια “σωστή” απάντηση είναι σωστή. Δηλαδή, η κατανόηση όπως αντιτίθεται στην συνηθισμένη παθητική εκμάθηση, απαιτεί εκμάθηση του λάθους. Αυτή είναι μια ευρέως υποβαθμισμένη πλευρά της εκπαίδευσης.

Wertsch και Toma

Χειροκροτώ την παρουσίαση των Wertsch και Toma (κεφ. 10) για την γενετική μέθοδο για την σημασία της κοινωνικής τοποθέτησης και της κοινωνικής σύνθεσης για την ισορροπία ανάμεσα στις παγκόσμιες και ιδιαίτερες θεωρήσεις- περισσότερο γι` αυτά που έγραψαν. Αυτά είναι ιδιαίτερα σημαντικές ευχαριστίες και διορθώσεις σε σύγχρονες προοπτικές.

Μεσολάβηση. Παρόλα αυτά ανησυχώ σχετικά με δυο θεωρητικά σημεία. Το πρώτο είναι η έννοια της μεσολάβησης. Η οργανική μεσολάβηση, σαν με εργαλεία, είναι δυναμικά πολύ πολύπλοκη και προβληματική. Πιο σημαντικά, η μεσολάβηση, όπως με εργαλεία, που χρησιμοποιείται σαν αντιληπτικό πλαίσιο εργασίας για τις αναπαραστάσεις, όπως στην αντίληψη του Vygotskian για τη γλώσσα, φαίνεται να προϋποθέτει μια κωδικοποιημένη έννοια της αναπαράστασης.

Θέστε σαν ερωτήσεις: Ποια είναι η σχέση ανάμεσα στο οργανικό (με όργανα, εργαλεία) και το παραστατικό; Σαν τι μπορεί να λογαριαστεί το παραστατικό; Αν οι αναπαραστάσεις και άλλα φαινόμενα μπορούν φανερά να κατασκευαστούν, δεν θα μπορούσε να συμβαίνει κάτι περισσότερο από απλή μεσολάβηση;

Η εκδοχή του Leont'ev δεν επαρκεί: “H διαδικασία της παγκοσμιοποίησης δεν είναι η μεταφορική ή η εξωτερική δραστηριότητα σε ένα προϋπάρχων εσωτερικό "επίπεδο συναίσθησης" : είναι η επεξεργασία στην οποία αυτό το εσωτερικό επίπεδο διαμορφώνεται” (Leont’ev, 1981, σελ.57, όπως δείχνεται στον Wertch, 1985b,σελ.64). Η παγκοσμιοποίηση είναι “η διεργασία απόκτησης ελέγχου πάνω σε μορφές εξωτερικών νευμάτων” (Wetrtch, 1985b, σελ.65). Αυτό ακόμα προϋποθέτει αντιπροσωπευτικές (παραστατικές) μορφές νευμάτων (σημείων).

Υπονοεί επίσης ότι η συνείδηση (συναίσθηση) είναι το εσωτερικό επίπεδο ελέγχου πάνω σε εξωτερικές μορφές σημείων. Ξανά, χρειαζόμαστε ένα μοντέλο του πώς αυτό συμβαίνει, όχι μόνο με σεβασμό στις οργανικές προοπτικές χρήσης εργαλείων, αλλά με σεβασμό (κατ' αντιστοιχία) με τις κατανοήσεις και τις χρήσεις των αναπαραστάσεων. Αυτή η διάκριση φαίνεται βασικά να ενσωματώνεται στο πλαίσιο εργασίας του Vygotsky.

Παρομοίως, τι είδους επεξεργασίες θα έδιναν λόγο για τη διαλογική, δημιουργική λειτουργία της γλώσσας του Lotman πώς αυτές θα ταίριαζαν με την έννοια της εργαλειακής μεσολάβησης;

Παγκοσμιοποίηση. Η δεύτερή μου θεωρητική ανησυχία είναι ότι η παγκοσμιοποίηση είναι μια κακή μεταφορά για τις κατασκευές διακύμανσης και επιλογής. Κατά την κρίση μου, αυτό είναι έτσι είτε για την εκδοχή του Piaget είτε για την εκδοχή του Vygotskian για την παγκοσμιοποίηση. Τι υπάρχει έξω; Πώς έρχεται μέσα -ακόμα κι αν αλλάζει κάνοντας αυτό; Πιο βασικά, γιατί αυτό που έρχεται μέσα, έπρεπε να είναι κάποτε έξω με οποιαδήποτε μορφή; Αυτό ακούγεται σαν την κλασσική παραδοχή ότι η αναπαράσταση και η γνώση πρέπει να έρχονται από κάτω.

Θεωρείστε τις κατασκευές κάτω από πιέσεις επιλογής: αυτό που ικανοποιεί τις πιέσεις επιλογής δεν είναι μια παγκοσμιοποίηση αυτών των πιέσεων, αλλά κάτι που επιτυγχάνει να τις συναντήσει, να τις ικανοποιήσει, να τις καταλύσει, να τις μπλοκάρει κ.λ.π. Δεν υπάρχει συναφής τρόπος για να πάμε από την “παγκοσμιοποίηση” στον ποικίλο και επιλεκτικό κονστρουκτιβισμό. Συγκατατίθεμαι ότι αυτό είναι ένα μοιραίο πρόβλημα για τα εργασιακά πλαίσια που βασίζονται στην παγκοσμιοποίηση.

Bauersfeld

O Bauersfeld (κεφ.9) θέλει να τονίσει τη θεώρηση της κοινωνικής τοποθέτησης και των κοινωνικών διεργασιών στην εκπαίδευση, αλλά οι κίνδυνοι μιας τέτοιας αναγκαίας διορθωτικής φαίνονται να εμφανίζονται στο λόγο του, επίσης. Σύμφωνα με τον Bauersfeld, υπάρχουν “δύο θεωρητικές απόψεις: το να διαβάζεις ή να ανακαλύπτεις πραγματικότητες (η ρεαλιστική θέση) ενάντια στο να κατασκευάζεις βιώσιμους τρόπους ερμηνείας στην κοινωνική αλληλεπίδραση (η κοινωνική θέση)”.

Μη εξαντλητική διχοτομία. Πρώτα, αυτό δεν είναι μια εξαντλητική διχοτομία. Επιπλέον, οι προβληματισμοί αυτής της λανθάνουσας διχοτομίας φαίνονται να εκδηλώνονται στο κεφάλαιο του Bauersfeld. Από τη μια μεριά “κατανοούμε την ανάπτυξη των μαθηματικών στην τάξη σαν την αλληλεπιδραστική σύσταση (σύνθεση) μιας κοινωνικής πρακτικής” και “Οι μαθητές φτάνουν σ' αυτό που ξέρουν για τα μαθηματικά κυρίως συμμετέχοντας στην κοινωνική πρακτική στην τάξη, μάλλον παρά ανακαλύπτοντας εξωτερικές δομές που υπάρχουν, ανεξάρτητες από τους μαθητές”. Αυτά θα φαίνονται να ερμηνεύουν τα μαθηματικά και την μαθηματική γνώση σαν αυστηρά κοινωνική στη σύνθεση, όχι μόνο στην προέλευση.

Από την άλλη μεριά :

Η εκλεκτική δύναμη της κοινωνικής πρακτικής πάνω στις κατασκευαστικές προσπάθειες αυτών που συμμετέχουν είναι ανοιχτή σε μια ερμηνευτική ανάλυση με τρεις τρόπους :

1.Στην πραγματική κοινωνική αλληλεπίδραση (από μια βραχυπρόθεσμη προοπτική), μέσα από την αποτυχία ή την απόρριψη της θεσπισμένης κατασκευής. Κάτω από την “υποχρέωση” να απαντήσουμε στην ερώτηση ενός δασκάλου, αυτό μπορεί να οδηγήσει τον συμμετέχοντα να εγκαταλείψει, να διορθώσει ή να αλλάξει την κατασκευή.

2.Επίσης στην πραγματική κοινωνική αλληλεπίδραση, μέσα από ενός σχετικού προσώπου (δασκάλου ή μαθητή) την υπόδειξή ή το δόσιμο έκφρασης σε κάτι. Σαν ένα άλλο τμήμα του κανονισμού της επικοινωνίας στην τάξη, αυτό δείχνει μια αλλαγή του πραγματικού επίκεντρου της προσοχής. Είναι αυτό που οι Maturana και Varela (1977, σελ.30) ονόμασαν “η γλώσσα προσανατολιστικής λειτουργίας” και μπορεί να εμπνεύσει τους συμμετέχοντες σε μια επανακατεύθυνση των πράξεών τους και στις σχετικές ανακατασκευές.

3.Από μια μακροπρόθεσμη προοπτική και περισσότερο έμμεσα, μέσα από την απουσία εναλλακτικών (λύσεων) και την ανυπαρξία ορισμένων εμποδίων. Αυτό που δεν έχει γίνει πραγματικότητα στην εμπειρία του ίδιου του υποκειμένου έχει -αν όχι καθόλου- πολύ μικρή πιθανότητα να δημιουργηθεί από μόνο του.

Επιπλέον, “οι απορριπτόμενες κατασκευές καθώς και η υπόδειξη ή η αλλαγή του επίκεντρου της προσοχής μπορεί να γίνουν προκλήσεις για τη σκέψη (το συλλογισμό) του υποκειμένου”. Μια τέτοια θεώρηση των επιλεκτικών δυνάμεων, των απορρίψεων, των εμποδίων, κ.λ.π. -πιο συγκεκριμένα των εμποδίων που ενυπάρχουν ή αποτυγχάνουν να ενυπάρξουν με το θέμα- είναι ριζικά ασυνεχής με μια καθαρά κοινωνική οντολογία για τα μαθηματικά.

Δεν είναι δυνατόν να τα έχουμε και τα δύο. Ο Bauersfeld φαίνεται να θέλει να έχει την κοινωνική του συνταγματική ιδεολογία και ολόκληρη πίτα και να έχει φαει απ' αυτήν. Πώς κάνει καλά την έννοια του εμποδίου ή τον συλλογισμό του θέματος μέσα σε μια κοινωνική εξιδανίκευση; Αν όχι ένας τέτοιος ιδεαλισμός, τότε γιατί, με ποια έννοια, δεν είναι τα μαθηματικά τίποτα περισσότερο από μια κοινωνική πρακτική;

Konold

O Konold (κεφ.11) προτείνει: “Φαίνεται να υπάρχουν τουλάχιστον τρεις επιστημολογικοί παλμοί στους οποίους οι αντιπαραθέσεις ανάμεσα στις κοινωνικές και ψυχολογικές οντότητες φτιάχνονται από αυτούς τους συγγραφείς και οι παρανοήσεις πρόκειται να προκύψουν από τις αντιπαραθέσεις τους. Αυτοί οι παλμοί … περιλαμβάνουν : (α) αντικείμενα γνώσης, (β) τοποθεσίες γνώσης και (γ) μηχανισμούς γνώσης, κατασκευής”. Συμφωνώ και προσθέτω για θεώρηση τις σχέσεις ανάμεσά τους (π.χ. την εμφάνιση σχέσεων ανάμεσα στις διάφορες τοποθεσίες γνώσης και την εμπλοκή σ' αυτή την εμφάνιση σχέσεων των διεργασιών της κατασκευής γνώσης).

Ένα πρόβλημα για τον κοινωνικό ιδεαλισμό. Ο Konold επίσης εισάγει ένα πρόβλημα για την διαλογική προσέγγιση του Gergen στην εκπαίδευση.

Για παράδειγμα, για να έχουμε συζήτηση στην τάξη στην οποία οι μαθητές “διαπραγματεύονται” μαθηματικά νοήματα, οι μαθητές πρέπει να ξεπεράσουν διάφορες συμβάσεις που διαμορφώνουν τη συνηθισμένη συζήτηση στον πολιτισμό μας, στην οποία οι διαφωνίες και η δυναμική διαμάχη αποφεύγονται.(Stubbs, 1983) Επίσης, με δεδομένο ότι οι μέθοδοι και οι προοπτικές μιας συζήτησης ποικίλουν ανάμεσα στις πολιτιστικές υποομάδες (π.χ. ανάμεσα στους άντρες και στις γυναίκες, Leet-Pellegrini,1980), διαφορετικά στυλ συζήτησης είναι πιθανό να θέτουν ορισμένους μαθητές σε μειονεκτική θέση.

Σε ένα επίπεδο, αυτή είναι μια πρακτική επιπλοκή -οι μαθητές δεν φέρουν ισοδύναμους πόρους στην διεργασία την οποία ο Gergen υπερασπίζεται. Πιο βαθιά, παρόλα αυτά, δείχνει ότι τα άτομα πρέπει να μάθουν σαν άτομα πως να συμμετέχουν στις οποιαδήποτε κοινωνικές διεργασίες, συμμετέχουν -σαν συστατικά. Αλλά για να υπάρχει τέτοιο πρόβλημα εκμάθησης, τα άτομα πρέπει να υπάρχουν πριν από την εκμάθηση από αυτά των διαλογικών ικανοτήτων που εμπλέκονται. Αυτή είναι μια πρακτική εκπαιδευτική εκδοχή του γενικού σημείου ότι το μοντέλο του Gergen δεν μπορεί να αναγνωρίσει νήπια που δεν μιλούν ακόμα -αν όλη η οντολογία είναι γλωσσολογική, τότε η έννοια μιας μη-γλωσσολογικής οντολογίας, ενός μωρού, δε βγάζει νόημα. Εδώ, ο κοινωνικός ιδεαλισμός δεν μπορεί να χειριστεί τις ατομικές διαφορές στις ορμονικές ικανότητες και προσανατολισμούς. Το μοντέλο του Gergen δεν έχει τρόπο να κατευθύνει τέτοια πρόσωπα. Από παράληψη, αφήνει όλα αυτά τα θέματα να διαπραγματευτούν από τους μαθητές, προϋποθέτοντας ξανά τη γνώση και τη σχέση σαν δήλωση. Δεν είναι δήλωση, πρέπει να είναι κάτι περισσότερο από απλούς εντοπισμούς στον διαλογικό χώρο.

Confrey

Το πρωταρχικό θέμα του Confrey (κεφ.12) αναδύεται από μια εξερεύνηση μιας έμφυτης ασυμβατότητας ανάμεσα στους Piaget και Vygotsky, και τις συνέπειες αυτής της ασυμβατότητας στην εξερεύνηση της προβληματικής της ανάπτυξης (της εξέλιξης) του προσώπου. Στο επίπεδο ενός χοντρού σλόγκαν, o Vygotsky ασχολείται με την κοινωνική παγκοσμιοποίηση, ενώ ο Piagrt επικεντρώνεται στο συντονισμό των πράξεων. Η γλώσσα είναι ανάμεσα στα πολλά παραδείγματα σημειοτικής λειτουργίας για τον Piaget, ενώ η κυρίαρχη γλώσσα και η διεθνοποίηση (παγκοσμιοποίηση) των κοινωνικοτήτων που μετρώνται από εκεί, είναι στον πυρήνα του μοντέλου του Vygotsky. Η συμβατότητα είναι ότι, επειδή η γλώσσα είναι έμφυτα ένα τμήμα ή μια όψη του μοντέλου του Piaget για την φυσική εξέλιξη, το να εισάγουμε αυτό το μοντέλο στον Vygotsky είναι σαν βιάζουμε την κοινωνικότητα του πυρήνα του Vygotsky, ενώ το να ανυψώσουμε την γλώσσα στη θέση που κρατάει για τον Vygotsky είναι σαν να βιάζουμε την εξελικτική διαδικασία του μοντέλου του Ρiaget.

Το πρόβλημα που ο Confrey καταπιάνεται είναι ότι υπάρχουν δύο έννοιες του προσώπου, του παράγοντα, που εμπλέκονται: ένας επιστημονικός πράκτορας για τους Piaget και von Glasersfeld, και κοινωνικός πράκτορας για τον Vygotsky. Καμία θέση δεν μπορεί να ενσωματώσει την άλλη, και δεν μπορούν απλώς να διασταυρωθούν. Το να κολλήσουμε απλώς τη μια στην άλλη είναι σαν να κακοποιούμε τουλάχιστον μια από τις κεντρικές έννοιες του πράκτορα (του παράγοντα) που εμπλέκεται. Για τον von Glasersfeld, ο εαυτός και οι σχέσεις με τους άλλους φαίνονται και βασίζονται στην εμφάνιση των αντικειμένων γενικά, ενώ για τον Vygotsky, ο εαυτός φαίνεται από τις σχέσεις με άλλους. Αυτό που λαμβάνεται σαν πρωταρχικό διατηρείται σ' αυτές τις αντιστοιχίες ανάμεσα στις δύο προσεγγίσεις.

Πλαίσιο εργασίας για μια απόφαση. Ο Confrey προτείνει δυο πλαίσια εργασίας για μια πιθανή απόφαση (επίλυση) αυτής της σύγκρουσης: η αυτοποίηση του Maturana και οι ειδικές έννοιες του Kegan που αφορούν την εξατομίκευση και την κοινωνικοποίηση σαν ένα πλαίσιο εργασίας για την εμφάνιση του εαυτού. Σ’ αυτό το σημείο ξεκινάω από τον απολογισμό του Confrey επειδή δεν ανέχομαι το πρωταρχικό της πλαίσιο εργασίας. Ιδιαίτερα κατά την κρίση μου, ο Maturana έχει πέσει εξολοκλήρου μέσα στην ιδεαλιστική θέση και το πλαίσιο του, δεν φαίνεται να επιτρέπει πιθανή διέξοδο από εκεί. Από την άλλη μεριά, η θέση του Kegan είναι πραγματική και βαθιά σημαντική στον σύγχρονο πολιτισμό. Είναι πολύ στέρεα για την εξέλιξη του εαυτού σήμερα.

Αλλά το πλαίσιο εργασίας του Kegan είναι ένα μοντέρνο γύρισμα της ιστορικής τάσης ανάμεσα στην ελευθερία και το να ανήκουμε κάπου, που εισήλθε στον Διαφωτισμό. Είναι μια τάση που παραμένει άλυτη σήμερα, και παίζει τον δικό της σημαντικό ρόλο στην ανάπτυξη κάθε ατόμου στην μοντέρνα Δυτική κοινωνία. Είναι έντονα αμφιλεγόμενη, παρόλα αυτά σαν ένα εσωτερικό φυσικό χαρακτηριστικό των ανθρώπινων όντων. Δεν είναι καθόλου ξεκάθαρο ποια είναι η ισχύς του πέρα από τα όρια των Δυτικών πολιτισμών που κληρονόμησαν αυτή την τάση από τον Διαφωτισμό.

Επιστημονικοί Πράκτορες και Κοινωνικοί Πράκτορες. Συμμαχώντας με τον Confrey, προτείνω ότι κάποιες διακρίσεις ανάμεσα στα διαφορετικά είδη πρακτόρων (παραγόντων) είναι αναγκαίες για να αρχίσουμε να κατευθύνουμε αυτά τα θέματα. Πιο συγκεκριμένα ο μη-διαχωρισμός του επιστημονικού από τον κοινωνικό παράγοντα κάνει κάθε μοντέλο της εξελικτικής τους σχέσης αδύνατο. Ο κοινωνικός κονστρουκτιβισμός υποτάσσει τον επιστημονικό μέσα στον κοινωνικό: ο Vygotsky αγνοεί τον επιστημονικό παράγοντα και ο von Glasersfeld ανάγει τον κοινωνικό παράγοντα στον επιστημονικό.

Εμφάνιση. Ένα κεντρικό φράγμα που παρεμποδίζει κάθε τέτοια διαφοροποίηση και ενσωμάτωση είναι η απουσία των εννοιών εμφάνισης στην σύγχρονη θεωρητικοποίηση. Δεν υπάρχει εμφάνιση στον λογικό θετικισμό επειδή η μόνη οντολογία που αναγνωρίζεται είναι αυτή των βασικών ουσιών και γεγονότων στον κόσμο –η εμφάνιση έχει τη γεύση της ζωτικότητας και άλλων υπερφυσικών αποτυχιών. Χωρίς εμφάνιση δεν μπορεί να υπάρξει εμφάνιση ενός προσώπου. Άντ’ αυτού, υπάρχει απλώς ένας επιστημονικός παράγοντας που ξέρει όλο και περισσότερα, συμπεριλαμβάνοντας όλο και περισσότερα κοινωνικά γεγονότα καθώς και νατουραλιστικά γεγονότα. Τέτοια συσσώρευση κομματιών γνώσης δεν αποφέρει την εμφάνιση.

Παρομοίως, δεν υπάρχει πιθανότητα εμφάνισης στον κοινωνικό κονστρουκτιβισμό. Κάθε οντολογία ανάγεται στη γλώσσα και τις κοινωνικές διεργασίες. Οποιαδήποτε μελλοντική εμφάνιση μέσα σε ένα τέτοιο πλαίσιο εργασίας θα ήταν είτε μηδαμινή, είτε θα βίαζε τον ιδεαλισμό που εμπλέκεται. Κάθε αληθινή εμφάνιση θα ήταν μια πηγή αληθινής αντίστασης, έκπληξης, στις κοινωνικές διεργασίες –θα είχε κάποια ανεξαρτησία από την κοινωνική οντολογία.

Πώς η Εκμάθηση Μπορεί να Αλλάξει τον Επιστημονικό Παράγοντα. Καθώς ο επιστημονικός παράγοντας απλώς συσσωρεύει τμήματα γνώσης, η κοινωνική εξέλιξη δεν θα αλλάξει τη φύση αυτού του παράγοντα, αλλά θα συμπληρώσει τις τράπεζες αποθήκευσης του παράγοντα. Στις προοπτικές του Piaget και του ριζικού κονστρουκτιβισμού, παρόλα αυτά, οι επιστημονικοί παράγοντες δεν συσσωρεύουν απλώς τμήματα γνώσης. Η γνώση αποτελείται (συνίσταται) όπως οι οργανώσεις δυναμικών πράξεων και αλληλεπιδράσεων, και ο επιστημονικός παράγοντας είναι αυτή η συνολική οργάνωση.

Αυτό το σημείο είναι κρίσιμο, επειδή υπονοεί ότι η εκμάθηση και η εξέλιξη δεν είναι απλώς συσσωρεύσεις στην αποθηκευτική τράπεζα. Υπονοεί ότι η εξέλιξη είναι, ή τουλάχιστον μπορεί να είναι, η πρόοδος των αλλαγών στον παράγοντα. Η αλλαγή είναι η πρώτη απαίτηση για κάθε πιθανότητα εμφάνισης. Αν αυτές οι αλλαγές είναι τέτοιες που κάποιες σχηματίζουν γνήσια αποτελέσματα εμφάνισης, τότε έχουμε το πλαίσιο εργασίας για να δώσουμε λόγο για εξελικτική εμφάνιση.

Εμφανιζόμενη Κοινωνικότητα. Η βασική λογική μια τέτοιας εξελικτικής εμφάνισης θα μπορούσε να υποδεικνύει ότι το κοινωνικό πρόσωπο θα εμφανιστεί στην εξέλιξη (ανάπτυξη) της αλληλεπιδραστικής γνώσης του κοινωνικού κόσμου. Καθώς ο παράγοντας ( π.χ. το παιδί ) έρχεται να λειτουργεί προοδευτικά πιο ανταγωνιστικά στον κοινωνικό παλμό, ο παράγοντας γίνεται ολοένα και πιο κοινωνικός παράγοντας. Αλλά αυτό εισάγει την προβληματική, της εμφάνισης τους και της ιστορίας τους σε εξέλιξη.

Το βασικό πλαίσιο εργασίας που προτείνω είναι σε τρία μέρη: (α) ένας επιστημονικός παράγοντας στον οποίο η γνώση συνίσταται σαν οργανώσεις από δυναμικές αλληλεπιδράσεις, (β) έναν απολογισμό της εμφανιζόμενης φύσης της κοινωνικής πραγματικότητας μέσα στον βιολογικό και ψυχολογικό κόσμο και (γ) ένα μοντέλο του πώς και γιατί, τα άτομα μαθαίνουν την κοινωνικότητα τόσο πλήρως, που γίνονται έτσι κοινωνικά όντα και συμμετοχικά συναποτελούν την ίδια κοινωνική πραγματικότητα. Αυτός δεν είναι ο χώρος που θα ολοκληρώσουμε αυτό το πλαίσιο εργασίας (βλέπε Bickhard, 1980, 1987,1992a, 1992b, 1992c, 1992d). Παρόλα αυτά, το προτείνω σαν μια προσέγγιση ενσωμάτωσης των εννοιών του επιστημονικού και της κοινωνικότητας.

Ενσωματώνοντας το Επιστημονικό και το Κοινωνικό. Το πρόβλημα ενσωμάτωσης του επιστημονικού και του κοινωνικού παράγοντα είναι μια κεντρική όψη του οργανωτικού θέματος αυτού του βιβλίου: είναι η επικεντρωμένη στον παράγοντα προοπτική αντανάκλασης στον κόσμο ενάντια στο δίλημμα κατασκευής του κόσμου. Βέβαια το πρόβλημα είναι κρίσιμο κυρίως στην κατανόηση και βελτίωση της εκπαιδευτικής διαδικασίας. Μ’ αυτήν την προοπτική επίσης –την επικεντρωμένη στον παράγοντα προοπτική αντανάκλασης του κόσμου, δίλημμα κατασκευής του κόσμου –πρέπει να υπάρχει ένας καλύτερος τρόπος.

Υποσημειώσεις.

Αυτό είναι μέρος του ερωτήματος για την επιστημολογική σχέση ανάμεσα στην ατομική και κοινωνικό-γλωσσική πραγματικότητα. Δεν είναι αρκετό για τον Gergen απλά να αρνηθεί να απευθύνει αυτό το ερώτημα. Είτε τα ερωτήματα πρέπει να δειχθούν ότι είναι κακώς διατυπωμένα με κάποιο τρόπο, ή πρέπει να απευθυνθούν. Ο Gergen δεν κάνει τίποτα από αυτά.

ΣΧΟΛΙΑΣΜΟΣ

Ο συγγραφέας Mark H. Bickhard παρουσιάζει και σχολιάζει τις απόψεις διαφόρων φιλοσόφων πάνω στα διάφορα ρεύματα που αναπτύχθηκαν στην φιλοσοφία. Κατά τη διάρκεια επεξεργασίας του κειμένου προσπαθήσαμε να προσεγγίσουμε, όσο το δυνατόν καλύτερα ένα από αυτά τα ρεύματα – που αναφέρεται κατά κόρον από τον συγγραφέα - την έννοια του κονστρουκτιβισμού και την επίδρασή του στους διάφορους τομείς της ζωής.

Προσπαθώντας να ορίσουμε τον κονστρουκτιβισμό, θα λέγαμε ότι είναι ένα πολύπλευρο φιλοσοφικό – γνωσιολογικό ρεύμα, στο οποίο δόθηκαν διάφορες μορφές από τους φιλόσοφους που ασχολήθηκαν με αυτό κατά περιόδους, όπως ο Piaget, ο von Glasersfeld,ο Vygotsky. Κατ’ αρχήν ο κονστρουκτιβισμός συναντιέται σαν καλλιτεχνικό κίνημα που επικράτησε στις εικαστικές τέχνες και την αρχιτεκτονική στην Σοβιετική Ένωση τη δεκαετία του ’20. Στη συνέχεια από τις θεωρίες των φιλοσόφων προκύπτει μια γενική άποψη ότι κονστρουκτιβισμός υποστηρίζει üôé ï Üíèñùðïò äåí Ý÷åé ðñüóâáóç óå ìéá áíôéêåéìåíéêÞ ðñáãìáôéêüôçôá áöïý áõôüò êáôáóêåõÜæåé ôçí ðñïóùðéêÞ ôïõ åêäï÷Þ ãé' áõôÞ, åíþ ôáõôü÷ñïíá ìåôáôñÝðåé êáé áõôÞ êáé ôïí åáõôü ôïõ.

Οι τομείς στους οποίους είναι εμφανής η επίδραση του κονστρουκτιβισμού είναι η εκπαίδευση, κοινωνία, επιστήμη και η τεχνολογία. Έτσι διαμορφώθηκαν ο φιλοσοφικός, κυβερνητικός, εκπαιδευτικός και κοινωνιολογικός κονστρουκτιβισμός

Óýìöùíá ìå ôïí ñéæïóðáóôéêü êïíóôñïõêôéâéóìü ôïõ von Glasersferd η γνώση υιοθετείται και συνεχώς μεταβάλλεται από την εμπειρία του ατόμου. Από την άλλη πλευρά, ο Piaget υποστηρίζει ότι η γνώση δημιουργείται ενεργά από τον μαθητή και δεν μεταδίδεται - αφομοιώνεται παθητικά από τον δάσκαλο – μαθητή. Ο κοινωνικός κονστρουκτιβισμός του Vygotsky επισημαίνει την επίδραση της επικοινωνίας και της κοινωνικής ζωής στη δημιουργία της γνώσης.

Ο von Glasersferd ειναι ένθερμος υποστηρικτης της ριζοσπαστικής έκδοσης του κονστρουκτιβισμού, και σαν μια θεωρία της γνώσης και σαν ένας οδηγός για την επιστήμη της εκπαίδευσης. Η ριζοσπαστική κονστρουκτιβιστική κίνηση εγκαταλείπει την παραδοσιακή φιλοσοφική θέση του ρεαλισμού, σύμφωνα με την οποία η γνώση πρέπει να είναι μια αντιπροσώπευση της ουσιαστικής πραγματικότητας π.χ. ένας "έξω" κόσμος, πριν να έχει αποκτήσει εμπειρίες. Αντίθετα, υιοθετεί μια συγγενή θέση ότι η γνώση είναι κάτι, το οποίο κατασκευάζεται από τα άτομα με έναν ενεργό τρόπο καθώς αυτά προσπαθούν να δώσουν έννοια σε κοινωνικά αποδεκτές ιδέες. Όπως λεει ο von Glasersfeld η γνώση είναι το αποτέλεσμα της ατομικής κονστρουκτιβιστικής ενέργειας και όχι ένα προϊόν που με κάποιο τρόπο παραμένει έξω από το γνώστη και μπορεί να μεταφερθεί ή βαθμωτά να αναπτυχθεί από επιμελή αντίληψη ή γλωσσολογική επικοινωνία.

Ο Piaget υποστηρίζει ότι η ανάπτυξη της ανθρώπινης νοημοσύνης, διέρχεται μέσα από την αφομοίωση και την οργάνωση. Σύμφωνα με την άποψη του von Glasersferd “η γνώση για τον Piaget, δεν είναι και δε θα είναι ποτέ μία αναπαράσταση του πραγματικού κόσμου. Αντιθέτως, είναι η συλλογή ιδεατών δομών που υιοθετούνται.”.

Οι ιδέες του Vygotsky συμμερίζονται σε μερικά σημεία τις απόψεις του Piaget. Συγκεκριμένα, πιστεύει ότι η μάθηση δεν μπορεί να βασιστεί σε μία απευθείας σχέση αλλά ότι η διαδικασία της γνώσεως είναι μάλλον εναλλακτική, η οποία συσχετίζεται με την συνδρομή των υπόλοιπων ανθρώπων και αλλάζει με την επικοινωνία και την κουλτούρα.

Ο Bickhard σε αυτό το δοκίμιο, προσπάθησε να μας δώσει ένα εκτενή σχολιασμό για τις ιδέες των διαφόρων φιλοσόφων πάνω στον κονστρουκτιβισμό συγκρίνοντας τις ταυτόχρονα, ο οποίος μας δίνει το ερέθισμα για περαιτέρω μελέτη της έννοιας του κονστρουκτιβισμού αλλά και της φιλοσοφίας γενικότερα.